Ecologia e Socialismo

Ecologia e Socialismo
Michael Löwy*

Quando o tema é ecologia e socialismo, o primeiro a ser considerado é até que ponto a razão capitalista está levando o nosso pequeno planeta - e os seres vivos que o habitam - a uma situação catastrófica do ponto de vista do meio-ambiente, das condições de sobrevivência da vida humana e da vida em geral. Aproxima-se um desastre de proporções ainda incalculáveis e os sinais disso já são visíveis.

Atualmente estão se produzindo tempestades tropicais que já assolaram regiões dos Estados Unidos. Especialistas no tema acenam para a possibilidade de que esses desastres chamados naturais tenham relação com o aquecimento global do planeta e das águas oceânicas.

Os dramáticos resultados do desequilíbrio ecológico provocado pela lógica destrutiva da acumulação capitalista são agora evidentes, e os sofreremos ainda mais dentro de dois, dez, cinqüenta anos. Não é uma questão para ser resolvida dentro de um século, nem sequer para trinta anos, é para agora; portanto, requer uma urgente resposta política, ética e humana.

Como a oligarquia dominante está enfrentando estes problemas? Sua resposta é lamentável. Os setores ecologicamente mais avançados do capital internacional - a burguesia européia e outras, como os japoneses - chegaram a um acordo para encarar o problema que consideravam de maior urgência, que é o do efeito estufa: o chamado Protocolo de Kyoto.

Daqui a alguns anos, esse efeito estufa vai provocar o degelo nas zonas glaciais, com o que o nível do mar vai subir, inundando várias cidades costeiras. Este é um cenário bastante provável, e pode estar começando agora mesmo, com o exemplo mais conhecido da tragédia de Nova Orleans.

A resposta dos capitalistas mais conscientes, mais abertos à questão ecológica, se resume no Protocolo de Kyoto, que é absolutamente insuficiente. O Protocolo busca, eventualmente, estabilizar o efeito estufa para dentro de 10 ou 15 anos, com base num mecanismo absurdo chamado "mercado dos direitos de poluir". Os países mais ricos seguem poluindo o mundo, mas baseados na possibilidade de comprar dos países pobres o direito de poluir o que eles não utilizam. Transformam o direito de poluir em mercadoria. Deste modo, as nações continuam poluindo: tanto quanto podem ou estejam dispostos a pagar. Isso é o mais avançado que a elite dominante conseguiu produzir.

Esse acordo mínimo, vazio, falido, é perfeitamente incapaz de responder ao problema: os Estados Unidos, que são o país mais poluidor do mundo, se negam a assinar o Tratado de Kyoto e, enquanto isso, seguem desenvolvendo sua economia na lógica da destruição e da poluição.

O ecossocialismo

Necessitamos pensar em soluções radicais para esse problema. A solução de Kyoto é absolutamente insuficiente e rechaçada pelos Estados Unidos. Se vamos pensar em termos de soluções radicais, necessitamos pensar na questão do socialismo. Por isso, existe um movimento, uma idéia, um programa, que é o ecossocialismo.

O ecossocialismo parte de algumas idéias fundamentais de Marx sobre a lógica do capital e de alguns dos descobrimentos, avanços e conquistas científicas do movimento ecológico e da ciência ecológica. Marx não havia colocado ainda a questão da ecologia em sua análise porque, na sua época, a questão era muito pouco evidente. Mas ele afirma, em O Capital, que o sistema capitalista esgota as forças do trabalhador e as forças da Terra. Traça um paralelo entre o esgotamento do trabalhador e o esgotamento do planeta. Portanto, o desenvolvimento do capitalismo acaba com a natureza.

As atuais fontes de energia do capitalismo são nocivas e perigosas; o que é perigoso para o meio-ambiente, também o é para a humanidade: quer sejam as energias fósseis, em particular o petróleo que vai acabar dentro de algumas décadas - e se sabe matematicamente que vai acabar -, quer seja a energia atômica, que é uma falsa alternativa, pois o lixo nuclear é um problema gigantesco, muito perigoso, e que ninguém consegue resolver.

Então, a transformação revolucionária das forças produtivas passa pela questão das novas fontes de energia, pelas chamadas fontes de energia renováveis. No lugar do petróleo poluidor e da energia nuclear devastadora, necessita-se buscar energias renováveis, como a energia solar. Mas ela não interessa aos capitalistas, porque é gratuita, difícil de vender e não é mercadoria.

O capitalismo não se interessa pela energia solar, não investe em seu desenvolvimento. Obviamente, do ponto de vista socialista, é absolutamente prioritária a pesquisa científica e o desenvolvimento tecnológico da energia solar. Não é a única, mas, com certeza terá um papel central no processo de transformação radical do projeto ecossocialista.

Por isso, alguns velhos socialistas relacionam diretamente nossa utopia revolucionária, o socialismo, o comunismo, com o Sol, com a energia solar. Essa expressão de "comunismo solar" já aparece em alguns trabalhos de ecossocialistas. Haveria uma espécie de profunda afinidade entre a energia solar e o projeto comunista.

Os balanços negativos

Outro tema que deve ser examinado é o balanço negativo do que foi, a partir da visão ecológica, a experiência do chamado "socialismo real" da União Soviética e outros Estados burocráticos. Do ponto de vista da transformação do aparelho produtivo, que avançou muito pouco, os resultados foram enormes catástrofes ecológicas. Essa experiência é um caminho que nós não devemos seguir.

Outro balanço negativo é o do reformismo verde. Os partidos verdes que se formaram nos anos sessenta e setenta, no começo com certa perspectiva radical, terminaram quase todos, entrando em governos de centro-esquerda e convertendo-se ao social-liberalismo. As soluções que se requerem não passam por uma reforma ecológica aqui ou acolá; isso não resolve nenhum dos problemas. O balanço desse eco-reformismo verde é, portanto, bastante decepcionante.

Necessitamos levantar esta utopia revolucionária, essa possibilidade que é o ecossocialismo, que é o comunismo solar. A probabilidade de uma transformação radical da sociedade implica a expropriação do Capital. Mas, ficar apenas na expropriação dos capitalistas não enfrentará a questão do meio-ambiente.

A perspectiva ecológica, compreendida na sua radicalidade como a própria perspectiva socialista, implica a superação do capitalismo, a possibilidade de uma sociedade mais humana, justa, igualitária, democrática e capaz de estabelecer uma relação harmoniosa dos seres humanos entre si e com o meio-ambiente, com a natureza.

Não basta estabelecer este objetivo, essa utopia revolucionária. É preciso começar a construir esse futuro desde já. É necessário participar de todas as lutas, inclusive das mais modestas; como, por exemplo, a de uma comunidade que se defende contra uma empresa poluidora; ou a defesa de uma parte da natureza que esteja ameaçada por um projeto comercial destrutivo.

É importante ir construindo a relação entre as lutas sociais e as ambientais, pois elas tendem a concordar, unidas ao redor de objetivos comuns. Por exemplo, as comunidades indígenas ou camponesas que enfrentam as multinacionais desenvolvem um combate antiimperialista, mas também social e ecológico. A luta pelo transporte coletivo moderno e gratuito é um combate para avançar na solução do problema da poluição do ar. Conquistar uma rede de transporte público gratuito significa que a circulação de automóveis vai diminuir, que a poluição será menor, que o ar se tornará mais respirável.

Necessitamos perceber como, na prática, com essa perspectiva radical, as batalhas diárias vão se combinando, convergindo, articulando.

Hoje o ecossocialismo é não só trabalho de pensadores ou revistas especializadas, está presente nos movimentos sociais; mesmo que alguns deles não se chamem ecologistas ou socialistas, está presente no espírito, na radicalidade, na dinâmica dos movimentos sociais, em particular nas nações do Terceiro Mundo como a Índia, os países africanos e os latino-americanos.

Mas alguns ideólogos da ecologia colocam falsos problemas. Por exemplo, que a degradação do meio-ambiente é culpa de nosso consumismo, que cada um de nós consome muito, que é necessário reduzir o consumo para proteger o meio-ambiente. Isso responsabiliza os indivíduos e redime o sistema. É verdade que o consumo dos indivíduos é um problema, mas o consumo do sistema capitalista, do militarismo capitalista, da lógica de acumulação do capital, é muito maior.

Então, em vez de apregoar a autolimitação individual, é necessário chamar à organização para lutar contra o sistema capitalista; essa deve ser nossa resposta.

Outra visão equivocada é aquela que declara que a culpa é do ser humano, que mediante o antropocentrismo e o humanismo se pôs no centro e desprezou os outros seres vivos. Creio que esta concepção causa falsos problemas. Porque é do interesse da humanidade, da sobrevivência dos seres humanos, dos homens e das mulheres, preservar o meio do qual dependem inevitavelmente.

Não se trata de contrapor a sobrevivência humana à de outras espécies, trata-se de entender que elas são inseparáveis e que nossa sobrevivência como seres humanos depende da salvaguarda do equilíbrio ecológico e da diversidade das espécies; portanto, desde o ecossocialismo estaríamos falando de um humanismo biocentrista.

*Michael Löwy é cientista social, leciona na Escola de Altos Estudos em Ciências Sociais da Universidad de Paris. É autor de As aventuras de Karl Marx contra o Barão de Münchhausen (Cortez Editora, 1998) e A estrela da manhã. Surrealismo e marxismo. (Civilização Brasileira, 2002), entre outras obras.

GRANDEZAS E LIMITES DO MANIFESTO COMUNISTA

GRANDEZAS E LIMITES DO MANIFESTO COMUNISTA
Carlos Nelson Coutinho*

A extraordinária eficácia do Manifesto resulta da justeza essencial com que conceitua o impacto da emergência do capitalismo. Seus limites no entanto são históricos e dizem respeito basicamente à teoria política que fundou.

O Manifesto do Partido Comunista é, certamente, o texto mais conhecido e lido de Marx e Engels. Escrito em final de 1847 e publicado no início de 1848, ele foi provavelmente redigido apenas por Marx, que se utilizou para isso de um esboço preliminar elaborado por Engels, intitulado Princípios do comunismo. O texto lhes fôra encomendado pela Liga dos Comunistas (antes chamada de Liga dos Justos), um pequeno agrupamento de exilados alemães com sede em Londres. Quando Marx e Engels morreram, respectivamente em 1883 e em 1895, o Manifesto não só já conhecera inúmeras edições em alemão (a língua em que fôra escrito), mas também havia sido traduzido em vários outros idiomas. Essas reedições e traduções quase sempre traziam novos prefácios dos autores (sobretudo de Engels, que viveu 12 anos mais do que Marx), em muitos dos quais - sobretudo nos mais tardios - já se esboçavam autocríticas quanto a algumas de suas afirmações.

No momento em que o Manifesto foi escrito, Marx e Engels já tinham elaborado as linhas essenciais de sua ontologia do ser social (à qual deram o nome de "materialismo histórico"), cujas primeiras expressões sistemáticas se encontram em A ideologia alemã e nas Teses sobre Feuerbach (de 1845), bem como na Miséria da filosofia (de 1847). Em relação a esses textos fundadores, o Manifesto introduz, porém, uma significativa novidade: é nele que, pela primeira vez, Marx e Engels expressam de modo sistemático os fundamentos essenciais de sua teoria política, ou, mais precisamente, da teoria histórico-materialista do Estado e da revolução. Quem leu o Manifesto sabe que não é correto dizer - como, entre outros, Norberto Bobbio o fez nos anos 70 - que não existe em Marx uma teoria política.

A extraordinária eficácia do Manifesto - um dos textos teórico-políticos certamente mais influentes em toda a história - resulta, para além dos seus inegáveis méritos literários, da justeza essencial das grandes linhas com que conceitua o impacto que a emergência e a consolidação do capitalismo provocaram na evolução da humanidade. O que hoje conhecemos como "modernidade" tem suas principais determinações registradas nos dois primeiros capítulos do Manifesto, sugestivamente intitulados "Burgueses e proletários" e "Proletários e comunistas". Todos os traços que, pelo menos desde os iluministas, vinham sendo apontados como distintivos da era moderna (em contraposição à Antigüidade clássica e ao mundo feudal) encontram no Manifesto uma exemplar síntese histórico-dialética, à qual nem mesmo os mais ferrenhos adversários do marxismo têm recusado - quando dispõem de um mínimo de isenção - o qualificativo de "genial".

Surpreende no texto do Manifesto, escrito há 150 anos, a atualidade com que, por exemplo, seus autores descrevem os fundamentos do modo de produção e da formação econômico-social capitalistas, sob cujo domínio continuamos a viver ainda hoje. Embora sejam críticos radicais do capitalismo, Marx e Engels não são românticos: têm clara consciência não só da irreversibilidade, mas também do caráter liberador e revolucionário das novas formas de sociabilidade que o capitalismo vinha introduzindo - e, de certo modo, continuou a introduzir - no modo de relacionamento e de interação entre os homens. Um famoso livro de Marshall Berman tornou ainda mais conhecida a expressão "tudo o que é sólido desmancha no ar", com a qual o Manifesto busca resumir o sentido das transformações que o capitalismo introduzia no mundo, gerando - com sua carga fortemente emancipatória, mas também com suas dilaceradoras contradições e impasses - o que hoje conhecemos como "modernidade".

Entre as novidades trazidas pelo capitalismo, e não em último lugar, Marx e Engels registram o fenômeno que hoje recebe o nome de "globalização": "Em lugar do antigo isolamento de regiões e nações que se bastavam a si próprias - lê-se no Manifesto -, desenvolvem-se um intercâmbio universal, uma universal interdependência das nações. E isso se refere tanto à produção material como à produção intelectual. As criações intelectuais de uma nação tornam-se propriedade comum de todas. A estreiteza e o exclusivismo nacionais tornam-se cada vez mais impossíveis; das inúmeras literaturas nacionais e locais nasce uma literatura universal". É dessa globalização do capital que Marx e Engels retiram a justa percepção de que os opositores do capitalismo - os trabalhadores - devem também se organizar em nível internacional.

Ao mesmo tempo em que descreve premonitoriamente características que o capitalismo só viria a manifestar plenamente nos dias de hoje, o Manifesto também é atualíssimo ao apontar as contradições que essa formação econômico-social (e cultural) traz consigo. "O sistema burguês - observam Marx e Engels - tornou-se demasiado estreito para conter as riquezas criadas em seu seio. De que maneira consegue a burguesia vencer essas crises? De um lado, pela destruição violenta de grande parte das forças produtivas; de outro lado, pela conquista de novos mercados e pela exploração mais intensa dos antigos. A que leva isso? Ao preparo de crises mais extensas e mais destruidoras e à diminuição dos meios de evitá-las". O diagnóstico é, também ele, atualíssimo: "As armas que a burguesia utilizou para abater o feudalismo voltam-se hoje contra a própria burguesia". Ou seja: as promessas de emancipação humana trazidas pela modernidade capitalista (entre as quais as promessas de democratização e de universalização da cidadania) exigem, para sua plena realização, a superação do próprio capitalismo.

E o Manifesto é também de grande atualidade quando indica os sujeitos capazes de encaminhar essa superação: "A burguesia, porém, não forjou somente as armas que lhe darão morte; produziu também os homens que manejarão essas armas - os operários modernos, os proletários". É no mundo do trabalho, no mundo dos que geram as riquezas que o capital expropria, que se gestam as principais forças objetiva e subjetivamente interessadas na construção de uma nova ordem social, que Marx e Engels concebem como capaz de recolher os momentos emancipatórios trazidos pela modernidade capitalista mas, ao mesmo tempo, de superar suas contradições e impasses. Escrevendo em 1848, nossos dois autores não podiam prever a grande diversificação que iria envolver, nos 150 anos subseqüentes, o universo dos que vivem do trabalho e, por conseguinte, dos que geram mais-valia para o capital. Por isso, ainda identificavam sumariamente os trabalhadores com a classe operária fabril, uma identificação que já não se sustenta hoje. Contudo, ao mostrar que é no mundo dos que trabalham - e que são explorados pelo capital - que se gesta o portador material da superação do capitalismo, o Manifesto demonstra mais uma vez a sua atualidade, a sua sintonia com o presente.

Malgrado isso, é preciso dizer claramente que quem quer ser marxista hoje não pode repetir mecanicamente o que é dito no Manifesto. Lukács observou, já em 1923, que a ortodoxia marxista se refere exclusivamente ao método, o que implicaria, segundo ele, a possibilidade (ou mesmo a necessidade) de se deixar de lado, ou mesmo de se recusar, muitas das afirmações concretas de Marx e Engels. Essa relativização significa que, ao lado de sua extraordinária grandeza e de sua surpreendente atualidade, o Manifesto também apresenta limites.

Tais limites decorrem, antes de mais nada, do fato de que Marx e Engels adotaram metodologicamente, nesse texto, um ponto de vista abstrato: eles se concentraram nos traços mais gerais do modo de produção capitalista, sem analisar suas manifestações concretas em diferentes formações econômico-sociais. Tal ponto de vista, ao mesmo tempo em que lhes permitiu a captação das determinações essenciais do capitalismo, possibilitou-lhes ainda emprestar ao Manifesto aquela dimensão de época que faz a sua grandeza e que talvez seja a razão maior de sua permanente eficácia. Mas também lhes impediu de levar em conta mediações concretas que tornariam mais ricas, como irá ocorrer em textos posteriores, as suas análises. (Nesse sentido, bastaria comparar o relativo esquematismo da definição do Estado no Manifesto com a riqueza concreta da análise do fenômeno político no 18 Brumário, escrito por Marx apenas três anos depois.) Contudo, os limites da obra clássica de 1848 são, sobretudo, limites históricos: escrevendo em 1848, Marx e Engels não podiam elevar a conceito inúmeras determinações que o desenvolvimento histórico sucessivo introduziria no ser social, alterando assim os termos com que eles definem, no Manifesto, alguns complexos problemáticos tão significativos - para a teoria política que fundaram - como a luta de classes, o Estado e a revolução.

Depois de afirmar que "a época da burguesia caracterizou-se por ter simplificado os antagonismos de classe" (uma afirmação que é relativizada no 18 Brumário e em outros textos posteriores), Marx e Engels afirmam no Manifesto: "O poder político do Estado moderno não é mais do que um comitê para gerir os negócios comuns de toda a burguesia. [...] O poder político é o poder organizado de uma classe para a opressão de outra". Essa enfática afirmação de que o poder do Estado capitalista se impõe essencialmente pela coerção (ou "opressão") resulta da constatação de que a sociedade burguesa, ao contrário das anteriores sociedades de classe, é incapaz de "exercer o seu domínio porque não pode assegurar a existência do seu escravo", isto é, do trabalhador assalariado. A lei do movimento do capital, segundo os autores do Manifesto, conduziria o proletariado à pauperização absoluta. Isso, ao mesmo tempo que imporia ao Estado burguês a necessidade de uma coerção permanente sobre os trabalhadores, levaria a luta de classes a assumir a forma da guerra civil: "Esboçando em linhas gerais as fases de desenvolvimento do proletariado - diz ainda o Manifesto -, descrevemos a história da guerra civil, mais ou menos oculta, que lavra na sociedade atual, e que durará até a hora em que essa guerra explodir numa revolução aberta e o proletariado estabelecer sua dominação pela derrubada violenta da burguesia".

Expressa-se assim, no Manifesto, uma teoria política centrada essencialmente em três pontos: 1) numa noção "restrita" do Estado, segundo a qual esse seria o "comitê executivo" da classe dominante, que se vale essencialmente da coerção (ou da "opressão") para cumprir suas funções; 2) numa concepção da luta de classes como conflito bipolar e "simplificado" entre burgueses e proletários, que se expressa como "uma guerra civil mais ou menos oculta", que levará necessariamente a uma "explosão"; 3) numa visão da revolução socialista como "revolução permanente", que tem seu momento resolutivo na constituição de um contrapoder da classe operária, que deve "derrubar violentamente" o poder burguês e substituí-lo por um outro poder (que, pouco tempo depois do Manifesto, Marx chamará - recolhendo um termo de Auguste Blanqui - de "ditadura do proletariado").

Um marxista que compreenda a "ortodoxia" não como uma reverência fetichista aos textos, mas como o empenho em ser metodologicamente fiel ao movimento histórico-dinâmico do real, não pode repetir essas definições como sendo plenamente válidas hoje. Novos fenômenos surgiram, sobretudo a partir do último terço do século XIX, os quais - ao introduzir novas determinações no ser social do capitalismo - tornaram obsoletas muitas das características presentes em tais definições.

Por um lado, a progressiva passagem da exploração do trabalho através da mais-valia absoluta (da redução do salário e do aumento da jornada de trabalho) para a exploração através da mais-valia relativa (do aumento da produtividade) - uma passagem amplamente teorizada por Marx no Livro 1 de O Capital, publicado em 1867 - alterou as condições em que se trava a luta de classes: ela não mais ocorre num quadro em que a acumulação do capital leva necessariamente ao empobrecimento absoluto do trabalhador, mas torna possível um aumento simultâneo de salários e lucros; com isso, a luta de classes pode assumir formas mais institucionalizadas, que não podem ser equiparadas a uma "guerra civil". E, por outro lado, em estreita correlação com essa alteração infra-estrutural, ocorreu uma crescente "socialização da política" (conquista do sufrágio universal, criação de sindicatos e partidos operários de massa), a qual forçou o Estado capitalista a se abrir para outros interesses que não os da classe dominante, com o que - sem deixar de ser um Estado de classe - ele não mais pode ser definido como um mero "comitê executivo" da burguesia. Ao lado da coerção, gestaram-se também mecanismos de tipo consensual. Tudo isso, finalmente, motivou uma nova concepção da revolução socialista: essa pode agora ser imaginada não mais sob a forma de uma "explosão violenta" concentrada num curto lapso de tempo, como ainda o faz o Manifesto, mas sim de um movimento processual, de longa duração, que opera nos espaços progressivamente abertos pelas instituições liberal-democráticas (as quais, de resto, resultam em grande parte das lutas dos trabalhadores).

Embora indicações no sentido de revisar a teoria para adequá-la a esse novo contexto histórico já estejam presentes nos próprios Marx e Engels depois do Manifesto (como se pode ver, entre outros escritos, nos prefácios mais tardios de ambos às reedições e traduções do texto de 1848), o fato é que uma nova teoria marxista do Estado e da revolução só viria à luz, de modo sistemático, nos célebres Cadernos do cárcere de Antonio Gramsci. Com base numa correta visão historicista do método de Marx, Gramsci percebeu a essência dos limites históricos dos seus mestres (e, em conseqüência, do Manifesto). Numa nota em que fala da teoria do Estado em Hegel, diz Gramsci: "Sua concepção [de Hegel] da associação só pode ser ainda vaga e primitiva, situada entre o político e o econômico, de acordo com a experiência da época, que era ainda restrita e fornecia um único exemplo completo de organização, a organização "corporativa"[...] Marx não podia ter experiências históricas superiores às de Hegel (pelo menos muito superiores), mas tinha o sentido das massas, graças à sua atividade jornalística e de agitação. O conceito de organização em Marx permanece ainda preso aos seguintes elementos: organizações profissionais, clubes jacobinos, conspirações secretas de pequenos grupos [como a Liga dos Comunistas], organização jornalística".

Assim, ao mesmo tempo que indica os limites históricos de Marx e Engels, Gramsci recolhe o essencial do ensinamento deles: o autor dos Cadernos não abandona as teorias de Estado e revolução socialista elaboradas por esses autores, inclusive no Manifesto, mas as enriquece com novas determinações, recolhidas do movimento histórico que ele teve a possibilidade de vivenciar. A revisão do marxismo empreendida por Gramsci - que coloca as idéias de Marx e Engels em plena sintonia com o nosso tempo - nos ensina uma lição: reler o Manifesto, de um ponto de vista marxista, significa relê-lo de modo crítico, relativizá-lo, situá-lo historicamente.

Essa necessária relativização histórica, contudo, não nos deve fazer esquecer que poucos textos resistiram ao tempo tanto quanto o Manifesto do Partido Comunista. É surpreendente sua atualidade, sua capacidade de nos falar - e de nos ensinar - sobre o nosso mundo de hoje. Além dos traços do capitalismo que já mencionamos antes, é também extremamente atual, por exemplo, a concepção de comunismo que o Manifesto nos sugere: a de uma organização social na qual "o livre desenvolvimento de cada um é a condição do livre desenvolvimento de todos". É uma frase densa de significado, que fornece aos marxistas de hoje, ao mesmo tempo, critérios para avaliar as razões do fracasso do "socialismo real", para recordar a necessidade de recolher o que de melhor existe na tradição liberal e democrática e, sobretudo, para sugerir um dos traços essenciais do comunismo, que continua sendo - e talvez hoje mais do que nunca - a única alternativa racional e sensata à crescente barbárie capitalista.

* Carlos Nelson Coutinho é professor titular de Teoria Política na UFRJ

Socialismo com liberdade e democracia

O filósofo e revolucionário alemão Karl Marx, afirmava que “a luta de classes conduz necessariamente à ditadura do proletariado” (Carta de Marx a J. Weydemeyer, 5 de março de 1852). Mas o que significa ditadura do proletariado? Será um regime totalitario e burocratico, como existia na antiga URSS e no Leste Europeu?

A resposta é NÃO! Vejamos o que diz o historiador marxista Jacob Gorender:

"Marx dá novo sentido à palavra ditadura, ao falar em ditadura de classe. Originalmente, o termo ditadura vem da antiga Roma, designando um governo necessariamente provisório, admitido em situações conflitivas, convulsivas, que deveria pôr ordem na vida pública, mas por um prazo determinado, retirando-se em seguida. O termo foi adotado na literatura política, com esta acepção de transitoriedade, até Marx. Para Marx, ditadura de classe será sinônimo de dominação de classe, designando uma situação duradoura.

Por que a classe dominante exerce dominação de maneira discricionária, como uma ditadura? Porque ela faz o que lhe interessa e para isso não há limite real na lei. As leis obedecem aos interesses da classe dominante e se violam também no interesse da classe dominante. Mas a ditadura, por sua vez, pode ser exercida sob diferentes formas políticas. No caso da burguesia, tanto se exerce sob a forma de um regime plenamente discricionário, como através da república democrática, através de governos representativos e que, na linguagem usual, seriam aparentemente o oposto da ditadura.

Em virtude de semelhante ambigüidade, o termo ditadura dá origem a numerosas confusões. O fato de, na linguagem mais usual, nós só o empregarmos como expressivo de governos discricionários, não nos permite compreender que, na terminologia de Marx, ele tem sentido de discricionário para a dominação burguesa geral, não se restringindo à forma que esta assume nos governos autoritários. A ditadura de classe pode se apresentar também sob a forma de governos parlamentares representativos e constitucionais, obedientes à legalidade."

(Jacob Gorender; em Coerção e Consenso)

Para Marx, a ditadura do proletariado é uma ditadura de classe, ou seja, é o Estado dirigido pela classe trabalhadora, a sociedade onde o proletariado se torna a classe dominante, estabelecendo a sua "ditadura" sobre a burguesia, e deve se apresentar sob a forma de governo representativo, garantindo a mais ampla liberdade para os trabalhadores.

E mais, essa ditadura do proletariado é temporária, pois eliminada a infra-estrutura e a superestrutura capitalista, com a completa socialização da propriedade dos meios de produção, distribuição e troca, as classes sociais desaparecerão, assim como a divisão do trabalho, tornando desnecessária a existência do Estado, que assim se dissolverá.

Karl Marx e Friedrich Engels nunca defenderam regime de partido único, foi Vladimir Lenin e seus "camaradas" do Partido Bolchevique que reinterpretaram a ditadura do proletariado como ditadura do partido do proletariado, o que originou o regime de partido único após a vitória da Revolução Russa de Outubro de 1917, que serviu de modelo para todas as demais revoluções socialistas. E essa ditadura acabou resultando no totalitarismo stalinista.

Dentro do marxismo clássico - e também em Lenin -, a classe operária é portadora do universal, porque quando se emancipa, está emancipando o conjunto da sociedade. O problema é que Lenin não acredita na capacidade da classe operária para exercer o poder na fase inicial de construção do socialismo. Os trabalhadores, segundo Lenin, "não se desembaraçarão facilmente de seus preconceitos pequeno-burgueses", precisando ser "reeducados sobre a base da ditadura do proletariado". Este poder deveria ser exercido pela vanguarda da classe - já livre da ideologia burguesa -, isto é, pelo partido desta classe. Assim, a fórmula leninista da ditadura do proletariado acaba resultando na ditadura do partido do proletariado, pois os interesses históricos de partido e classe são os mesmos, com a diferença de que o conjunto da classe ainda não descobriu sua "missão histórica", a ser revelada pelo partido.

Neste ponto, é importante frisar, não houve um desvio do stalinismo em relação ao leninismo, mas sim sua continuidade, com todos os agravantes da personalidade autoritária de Stalin.

Mesmo apoiando a Revolução de Outubro, inclusive se solidarizando com os bolcheviques, a revolucionária marxista Rosa Luxemburgo não se deixou levar por uma visão acritica, beata e de sacristia sobre esse processo revolucionário. Rosa criticou esses desvios autoritarios promovidos pelos bolcheviques, no clássico "A Revolução Russa", escrito em 1918, alertando para as suas consequencias.

"A liberdade apenas para os partidários do governo, só para os membros de um partido - por numerosos que sejam - não é a liberdade. A liberdade é sempre, pelo menos, a liberdade do que pensa de outra forma (...). Sem eleições gerais, sem uma liberdade de imprensa e de reunião ilimitada, sem uma luta de opinião livre, a vida acaba em todas as instituições públicas, vegeta e a burocracia se torna o único elemento ativo. [...] Se estabelece assim uma ditadura, mas não a ditadura do proletariado: a ditadura de um punhado de chefes políticos, isto é uma ditadura no sentido burguês".

(Rosa Luxemburgo; em "A Revolução Russa")

Rosa Luxemburgo deixou claro em "A Revolução Russa", que ditadura do proletariado não é a ausência de democracia, muito menos é obra de uma minoria agindo em nome da classe trabalhadora.

"A democracia socialista começa com a destruição da dominação de classe e a construção do socialismo. (...) Ela nada mais é que a ditadura do proletariado. Perfeitamente: ditadura! Mas esta ditadura consiste na maneira de aplicar a democracia, não na sua supressão. (...) esta ditadura precisa ser obra da classe e não de uma pequena minoria que dirige em nome da classe".

(Rosa Luxemburgo; em "A Revolução Russa")

Segundo o cientista social Michael Löwy, um dos mais importantes teóricos do marxismo na atualidade: "É difícil não reconhecer o alcance profético desta advertência. Alguns anos mais tarde a burocracia apropriou-se da totalidade do poder, excluiu progressivamente os revolucionários de Outubro de 1917 - antes de, no correr dos anos 30, eliminá-los sem piedade." (Michael Löwy; em "Rosa Luxemburgo: um comunismo para o século XXI")

O regime bolchevique foi pré-totalitario, pois preparou o verdadeiro totalitarismo dos grandes campos de trabalho forçado e do genocidio da era stalinista. Citando o filósofo marxista Ruy Fausto: "Não que eu suponha uma simples continuidade entre bolchevismo e stalinismo. Mas afirmo sim que o totalitarismo stalinista é impensável sem o bolchevismo, e que há linhas reais de continuidade entre os dois". (Ruy Fausto; "Em Torno da Pré-História Intelectual do Totalitarismo Igualitarista")

Portanto não basta ser anti-stalinista, é preciso se opor ao leninismo. A esquerda precisa abandonar a herança autoritária do bolchevismo, resgatando o melhor do pensamento marxista na luta por um socialismo renovado.

Resgatar o melhor do marxismo não significa fazer uma leitura dogmatica do seu pensamento. O capitalismo se democratizou em virtude da luta heróica dos movimentos operários e populares, deixando de ser um mero "comitê executivo" da burguesia. E mais, o filósofo e revolucionário italiano Antonio Gramsci enriqueceu o pensamento marxista ao abordar a questão do consenso, o que permite não apenas o abandono das posições autoritárias do bolchevismo, mas também a possibilidade de uma revolução socialista processual e essencialmente pacífica.

O cientista político Carlos Nelson Coutinho, grande nome do marxismo em nosso país, reconhece a necessidade de uma releitura do marxismo, sem o dogmatismo que caracteriza a esquerda socialista. Em entrevista publicada na revista Teoria e Debate nº 51, Coutinho respondeu a seguinte pergunta: "Há algo anacrônico na perspectiva expressa no Manifesto Comunista?"

Carlos Nelson Coutinho: "Há duas coisas: as teorias do Estado e da revolução. A teoria do Estado como simplesmente o comitê executivo da burguesia, que se vale apenas da opressão como recurso de poder; e a idéia da revolução como uma guerra civil oculta que explode violentamente. Em 1848, a maior parte da Europa ainda estava sob o absolutismo; e, onde havia liberalismo, havia voto censitário, ou seja, os parlamentos eram eleitos apenas pelos proprietários. Era então correto dizer que o Estado não passava de um comitê executivo da burguesia. Mas, já na segunda parte do século XIX, começou a se dar uma socialização da política: o sufrágio tornou-se cada vez mais universal, foram criados partidos políticos de massa, os sindicatos puderam se organizar legalmente. No prefácio que escreveu em 1895 para a reedição de ' Luta de Classes na França' de Marx, Engels – no ano de sua morte – já revela ter se dado conta desta socialização da política e, portanto, da necessidade de rever os conceitos que ele e Marx haviam formulado por volta de 1848.

Mas foi Gramsci, em seus 'Cadernos do Cárcere', quem efetivamente elevou a conceito esta nova constelação histórica. Gramsci chama de "sociedade civil" as organizações que resultam desta socialização da política: sindicatos, partidos, associações em geral etc. E, em função disso, reelaborou a teoria marxista do Estado. Gramsci criou uma nova teoria marxista do Estado. Ela é marxista porque continua dizendo que o Estado é, em última instância, ainda que não mais em primeira, um Estado de classe. Mas o modo pelo qual ele hoje é um Estado de classe é diferente. O Estado se tornou um Estado ampliado: é obrigado a levar em conta, enquanto momento da constituição das relações de poder na sociedade, os organismos da sociedade civil. A forma pela qual o Estado opera hoje não é mais só por meio da violência, mas também da persuasão e do consenso."

SOCIALISMO E LIBERDADE

Os filósofos e revolucionários alemães Karl Marx e Friedrich Engels, fundadores do "socialismo científico"(comunismo), nunca defenderam regime de partido único, muito menos ditaduras totalitárias e burocratizadas, como infelizmente acabou existindo na antiga URSS e no Leste Europeu.

Segundo eles, a história é movida pela luta de classes, ou seja, pela luta entre as classes dominantes e as classes dominadas. No capitalismo, a luta de classes do proletariado contra a burguesia levaria a revolução socialista, com o proletariado tomando o poder e estabelecendo o que chamaram de ditadura do proletariado. Mas essa ditadura não tinha o sentido de regime arbitrário, uma vez que segundo Marx e Engels, todos os regimes cujos meios de produção possuem uma classe dominante, são uma ditadura dessa classe, inclusive chamam o capitalismo de "ditadura da burguesia", apesar do pluripartidarismo e de eleições livres para o parlamento.

Ditadura do proletariado

Karl Marx afirmava "que a luta das classes leva necessariamente à ditadura do proletariado". Ele também dizia que "essa ditadura representa uma transição em direção à abolição de todas as classes e a uma sociedade sem classes". (Carta de Marx a J. Weydemeyer, 5 de março de 1852). A propriedade privada dos meios de produção, distribuição e troca seria abolida, sendo socializada pelo novo Estado proletário.

O proletariado deve estabelecer a sua ditadura para impedir uma contra-revolução e para garantir a destruição do capitalismo. O objetivo é garantir a expropriação dos capitalistas e o processo de transformação revolucionária da propriedade privada sobre os meios de produção em propriedade social. Será preciso, então, sufocar a reação dos expropriados. Engels é muito claro a esse respeito: "somos obrigados a nos servir dele [o Estado] na luta, na revolução, para reprimir pela força os adversários". (Carta de Engels a A. Bebel, 18-28 de março de 1875).

Essa ditadura do proletariado deveria garantir a mais ampla liberdade para os trabalhadores, e deveria ser temporária, uma vez que eliminada a propriedade privada e a divisão do trabalho, acabariam sendo eliminadas as classes sociais, e assim o Estado se tornaria desnecessário. Todos seriam iguais e viveriam fraternalmente, em uma sociedade onde não mais haveria exploração do homem pelo homem.

As revoluções socialistas ocorridas no século passado não concretizaram o projeto marxista, pois o socialismo foi degenerado pelo stalinismo. E qual a causa disso, ou seja, o que possibilitou o surgimento dessa degeneração???

O problema do socialismo soviético foi sua cultura autoritária, oriunda da concepção bolchevique desenvolvida por Vladimir Lênin, que não acreditava na capacidade do operariado liderar a revolução socialista por sua própria conta. Formulou então a teoria do partido revolucionário como vanguarda do proletariado. Esse partido seria constituído por revolucionários profissionais, separados das massas proletárias, e teria por função dirigir essas massas, liderando a revolução. Era um partido centralizado, como se fosse um exército.

A revolucionária marxista polaco-alemã Rosa Luxemburgo, fundadora do Partido Comunista da Alemanha em 1918, era uma critica feroz desse modelo defendido por Lênin, que segundo ela tinha mais em comum com o blanquismo do que com o marxismo.

"Num artigo famoso de 1904, intitulado 'Questões de organização da social-democracia russa', Rosa Luxemburgo critica a concepção leninista do partido como uma vanguarda centralizada e disciplinada de revolucionários profissionais, separada da grande massa dos trabalhadores, que teria por função dirigi-los. Contra Lênin, para quem a consciência de classe é levada de fora aos trabalhadores por essa vanguarda de revolucionários profissionais (já que para ele os próprios trabalhadores não têm condições por si sós de irem além de seus interesses imediatos, corporativos), Rosa defende a idéia de que a consciência nasce na própria luta, na ação. Para ela não pode haver separação entre o elemento espontâneo e o consciente, a organização e as tarefas a realizar se formam no decorrer da própria luta de classes, não previamente. Ou seja, não são as organizações que desencadeiam o processo revolucionário, mas é a situação revolucionária, a qual depende da conjugação de uma complexa série de fatores econômicos, políticos e sociais, gerais e locais, materiais e psíquicos, que leva à formação do elemento consciente." (Isabel Loureiro; em "Vida e obra de Rosa Luxemburgo")

A partir desse modelo de partido, Lênin reinterpretou o conceito marxista da ditadura do proletariado, uma vez que não acreditando na capacidade do operariado realizar por conta própria a revolução, também não acreditava na capacidade desse mesmo operariado exercer o poder após a vitória da revolução. O poder deveria ser exercido pela “vanguarda centralizada de revolucionários profissionais”, ou seja, pelo partido do proletariado. Assim temos a ditadura desse partido, que por suas características só pode resultar em um regime de partido único.

A revolucionária marxista Rosa Luxemburgo apoiou a Revolução de Outubro e os bolcheviques, mas manteve sua critica aos erros de Lenin e de seus camaradas, alertando para as consequencias do autoritarismo bolchevique, no clássico "A Revolução Russa", escrito em 1918.

"A liberdade apenas para os partidários do governo, só para os membros de um partido - por numerosos que sejam - não é a liberdade. A liberdade é sempre, pelo menos, a liberdade do que pensa de outra forma (...). Sem eleições gerais, sem uma liberdade de imprensa e de reunião ilimitada, sem uma luta de opinião livre, a vida acaba em todas as instituições públicas, vegeta e a burocracia se torna o único elemento ativo. [...] Se estabelece assim uma ditadura, mas não a ditadura do proletariado: a ditadura de um punhado de chefes políticos, isto é uma ditadura no sentido burguês". (Rosa Luxemburgo; em "A Revolução Russa")

Rosa Luxemburgo deixou claro em "A Revolução Russa", que ditadura do proletariado não é a ausência de democracia, muito menos obra de uma minoria agindo em nome da classe trabalhadora.

"A democracia socialista começa com a destruição da dominação de classe e a construção do socialismo. (...) Ela nada mais é que a ditadura do proletariado. Perfeitamente: ditadura! Mas esta ditadura consiste na maneira de aplicar a democracia, não na sua supressão. (...) esta ditadura precisa ser obra da classe e não de uma pequena minoria que dirige em nome da classe". (Rosa Luxemburgo; em "A Revolução Russa")

Segundo o cientista social Michael Löwy: "Constatando a impossibilidade, nas circunstâncias dramáticas da guerra civil e da intervenção estrangeira, de criar "como que por magia, a mais bela das democracias", Rosa não deixa de chamar a atenção para o perigo de um certo deslizamento autoritário e reafirma alguns princípios fundamentais da democracia revolucionária. É difícil não reconhecer o alcance profético desta advertência. Alguns anos mais tarde a burocracia apropriou-se da totalidade do poder, excluiu progressivamente os revolucionários de Outubro de 1917 - antes de, no correr dos anos 30, eliminá-los sem piedade." (Michael Löwy; em "Rosa Luxemburgo: um comunismo para o século XXI")

Ao reinterpretar a ditadura do proletariado como ditadura do partido do proletariado, Lênin e os bolcheviques descaracterizaram o pensamento marxista, originando o regime burocrático e arbitrário de partido único que possibilitou o surgimento do stalinismo.

A esquerda precisa fazer autocrítica e romper com a tradição autoritária do bolchevismo, resgatando o melhor do pensamento marxista na luta por um socialismo renovado, segundo a realidade da luta de classes no século XXI. Precisa reconhecer a necessidade de conciliar socialismo com democracia, e também conciliar a luta pelo socialismo com a luta em defesa do meio ambiente e do desenvolvimento autossustentável.

POR QUE GRAMSCI

POR QUE GRAMSCI
Carlos Nelson Coutinho*

Ao contrário do que supõem os conservadores e alguns ex-marxistas hoje “arrependidos”, o colapso do chamado “socialismo real” não significou o fim da reflexão que se inspira em Marx e na tradição marxista. Decerto, este colapso representou a crise terminal de uma específica leitura de Marx, o chamado “marxismo-leninismo”, que não passava na verdade de um hábil pseudônimo para stalinismo. Esta leitura serviu como ideologia de Estado para os regimes ditos “comunistas”, os quais, de resto, nada mais tinham a ver com as promessas de emancipação humana contidas na reflexão de Marx e dos verdadeiros marxistas.

O que se pode constatar hoje, ao contrário, é que alguns autores marxistas ─ os menos comprometidos com aquela equivocada leitura ─ começaram até mesmo a ser lidos com maior atenção depois do fim do “socialismo real”, precisamente no momento em que foi suprimida a grave hipoteca do chamado “marxismo-leninismo”. Entre tais autores, cabe destacar os integrantes da Escola de Frankfurt (em particular Walter Benjamin), mas também, e sobretudo, Antonio Gramsci. Embora sejam certamente muito diferentes entre si, Benjamin e Gramsci nada têm a ver com o “marxismo-leninismo”. Benjamin era politicamente um free-lancer. Gramsci, ao contrário, foi um dos fundadores do Partido Comunista Italiano, era ligado à Internacional Comunista e considerava-se um seguidor de Lenin, mas inaugura na verdade um modo de interpretar o marxismo, diverso daquele oriundo da tradição bolchevique.

Em sua obra da maturidade, redigida nos cárceres fascistas, Gramsci elaborou alguns conceitos que renovaram profundamente a teoria marxista, particularmente em sua dimensão filosófico-política. Dois deles, em particular, merecem destaque: os conceitos dialeticamente articulados de “sociedade civil” e de “hegemonia”. Foi sobretudo graças a eles que o marxismo se tornou contemporâneo do século XX e, com toda probabilidade, também do século XXI. Gramsci percebeu que, sobretudo a partir de 1870, havia surgido uma nova esfera do ser social capitalista: o mundo das auto-organizações, do que ele chamou de “aparelhos privados de hegemonia”. São os partidos de massa, os sindicatos, as diferentes associações, os movimentos sociais etc., tudo aquilo que resulta de uma crescente “socialização da política”, ou seja, do ingresso na esfera pública de um número cada vez maior de novos sujeitos políticos individuais e coletivos.

Gramsci deu a essa nova esfera o nome de “sociedade civil”. E insistiu em que tal esfera faz parte do Estado em sentido amplo, já que nela têm lugar evidentes relações de poder. A “sociedade civil”, em Gramsci, é uma importante arena de luta de classes: a partir de seu surgimento, é sobretudo nela que as classes lutam para obter hegemonia, ou seja, direção política fundada no consenso, capacitando-se assim para a conquista e o exercício do poder governamental. A “sociedade civil” gramsciana nada tem a ver com essa coisa amorfa que hoje chamam de “terceiro setor”, pretensamente situado para além do Estado e do mercado.

Ao descobrir essa nova esfera, ao dar-lhe um nome e ao definir seu espaço, Gramsci criou uma nova teoria marxista do Estado. E é preciso sublinhar os dois adjetivos: nova, mas também marxista. A novidade introduzida por Gramsci consiste na percepção de que o Estado não é mais o simples “comitê executivo da burguesia”, como Marx e Engels afirmam no Manifesto comunista de 1848 e Lenin e os bolcheviques repetem em suas obras. Mas a permanência de Gramsci no campo do marxismo é atestada pelo fato inequívoco de que ele continua a afirmar que todo Estado é um Estado de classe. Decerto, depois do surgimento da “sociedade civil”, o modo pelo qual é exercido o poder de classe se altera: o Estado se amplia, tornando-se mais complexo. Buscar hegemonia, lutar pelo consenso, tentar legitimar-se: tudo isso significa que o Estado deve agora levar em conta outros interesses que não os restritos interesses da classe dominante. Com seus novos conceitos, Gramsci habilitou-se a entender o tipo de Estado que é próprio dos regimes liberal-democráticos, um Estado que Marx não pode conhecer e que nada tinha a ver com a autocracia czarista com a qual Lênin se confrontou. Mas isso não impediu Gramsci de continuar afirmando que, em todo Estado, por mais complexo que seja, por mais interesses que seja obrigado a levar em conta em sua atuação, permanece um “núcleo duro”, aquele que define a sua natureza como agência de dominação da classe que detém a propriedade dos meios de produção.

Essa nova definição do Estado resulta de um outro conceito central nas obras de Gramsci: aquele que distingue, no seio do capitalismo, entre formações sociais “orientais” e “ocidentais”. Para Gramsci, no que ele chama de “Oriente” (pensando sobretudo na Rússia czarista), o Estado em sentido estrito é tudo e a sociedade civil é primitiva e gelatinosa. Já no que chama de “Ocidente” (pensando aqui na Europa Central e Ocidental e nos Estados Unidos), há um equilíbrio entre as duas esferas. Foi a partir dessa distinção que Gramsci não só renovou a teoria marxista do Estado, mas também se empenhou em criar um novo paradigma de revolução socialista, adequado precisamente ao “Ocidente”, um paradigma bastante diverso daquele proposto e praticado pelos bolcheviques. Este último, em sua opinião, seria válido apenas para sociedades “orientais”, que ele praticamente reduz, já nos anos 30, ao que chama de sociedades “coloniais” ou “semicoloniais”.

Coloca-se claramente uma questão: em qual desses dois “tipos” de sociedade se situa o Brasil? Decerto, o Brasil foi claramente “oriental” durante o Império e a República Velha. Mas, sobretudo a partir de 30, com interrupções, com avanços e recuos, conhecemos um processo de “ocidentalização”, ou seja, de crescimento e complexificação da sociedade civil. Já somos hoje uma sociedade “ocidental”, na qual, portanto, malgrado tudo, há uma “relação equilibrada” entre Estado e sociedade civil. Malgrado tudo porque, sem dúvida, somos um “Ocidente” periférico e tardio, o que implica a permanência entre nós de vastas zonas sociais tipicamente “orientais”. Mas esse era também o caso da Itália nos anos 30 ─ e Gramsci não hesitou, por isso, em considerá-la como parte do “Ocidente”.

A correta caracterização da sociedade brasileira tem claras implicações na definição das tarefas que se colocam às forças de esquerda no Brasil de hoje. Se efetivamente somos sobretudo “Ocidente”, não mais podemos conceber um caminho exeqüível para o socialismo a partir do que ainda existe em nós de “orientalidade”: essa é uma tentação à qual ainda sucumbem alguns setores minoritários da esquerda, que parecem não ter aprendido a lição do fracasso da chamada “esquerda armada” nos anos 60 e 70. O caminho brasileiro para o socialismo deve respeitar essa nossa “ocidentalidade”, ou seja, deve basear-se numa paciente batalha pela hegemonia, pela conquista de espaços na sociedade civil, como condição prévia para a efetiva conquista do poder governamental. Embora a expressão não seja de Gramsci, esse caminho “ocidental” para o socialismo pode ser chamado de “reformismo revolucionário”.

Foram muitas as leituras de Gramsci no Brasil. Além de influenciar inúmeras pesquisas em múltiplas áreas universitárias (da teoria política à pedagogia, da sociologia à crítica literária, da filosofia ao serviço social), Gramsci continua a determinar a orientação de muitos debates políticos entre nós. Do PSTU ao PPS, passando por várias correntes internas do PT, Gramsci é uma referência essencial para boa parte da esquerda e da chamada “centro-esquerda” brasileiras. E não só da esquerda ou da “centro-esquerda”: até mesmo o Presidente Cardoso, há cerca de um ano, numa entrevista à revista Veja, usou hipocritamente Gramsci para justificar suas posições políticas neoliberais. Embora os Cadernos do cárcere possuam uma articulação interna sistemática, a sua forma de apresentação é claramente fragmentária: isso parece permitir múltiplas interpretações, como se a obra de Gramsci fosse uma “obra aberta”. Não creio que o seja: Gramsci era um comunista, refletiu sobre as condições da revolução socialista no que ele chamou de “Ocidente”, propondo uma estratégia diversa daquela dos bolcheviques na Rússia de 1917. Mas o fato de que sua interpretação provoque acesos debates, que tanto o PSTU quanto o Presidente Cardoso possam citá-lo com aprovação, parece-me uma prova de que é preciso relê-lo com atenção. Nada melhor para isso do que uma nova edição crítica de sua obra entre nós, uma edição que o apresente sem prévias hipotecas interpretativas.

Republicar e rediscutir Gramsci no Brasil tornou-se assim uma demanda real. A batalha ideológica em nosso País assumiu recentemente um rumo paradoxal. Precisamente no momento em que parece começar a ruir a hegemonia do “pensamento único”, do pensamento neoliberal, importantes personalidades da esquerda resolveram colocar em discussão a opção pelo socialismo. Precisamente no momento em que o capitalismo, no mundo e em nosso País, manifesta claramente sua incapacidade de solucionar minimamente os problemas da humanidade ─ os constantes problemas da liberdade, da igualdade e da fraternidade ─, essas personalidades de esquerda parecem querer recusar liminarmente a única alternativa exeqüível à barbárie em que estamos cada vez mais envolvidos, ou seja, precisamente a luta pela construção de uma nova ordem social, de uma sociedade socialista. De resto, essa renúncia a uma efetiva alternativa ao capitalismo baseia-se, muitas vezes, na falsa idéia de que haveria identidade entre socialismo e ditadura, entre socialismo e estatismo, ou que o socialismo seria concebido pelo marxismo como uma fatalidade inexorável. Ora, os que assim argumentam certamente não leram nem Marx nem Gramsci: ao contrário, acreditam ter aprendido marxismo através dos esquemáticos folhetos de Mao Tse-tung ou dos pífios manuais publicados em massa pela extinta “Academia de Ciências da União Soviética”.

Para Gramsci, em clara oposição a essas falsas “fontes”, o comunismo é definido como uma “sociedade regulada”, na qual os mecanismo coercitivos do estado stricto sensu devem ser progressivamente absorvidos pelos aparelhos consensuais da “sociedade civil”. Para ele, portanto, todas as coerções heterônomas e alienadas, sejam elas resultantes do mercado ou da burocracia, devem ser substituídas progressivamente por relações fundadas num contrato livremente decidido entre os “produtores associados”, ou seja, no que ele chamou de “consenso”. Além disso, Gramsci sempre criticou as leituras fatalistas do marxismo, que previam uma marcha inexorável para o socialismo: chamou-as de “narcóticos”, afirmando claramente que elas impediam o pleno exercício de uma vontade coletiva autônoma e criadora. Para o autor dos Cadernos do cárcere, o socialismo é obra dos homens. Não é uma necessidade objetiva, no sentido de que seria determinada de modo fatalista pelas “condições materiais”; mas é certamente uma necessidade subjetiva, na exata medida em que só através de sua realização os homens podem efetivamente livrar-se da barbárie e cumprir as promessas de emancipação contidas na modernidade.

No cárcere fascista, de resto, Gramsci se opôs duramente às propostas de socialismo formuladas e implementadas por Stalin. Mas nunca abandonou a sua convicção juvenil de que a Revolução de Outubro abrira uma nova etapa na luta da humanidade contra a exploração e a alienação. Ele sabia que essa luta era difícil e complexa, que o capitalismo dispunha de inumeráveis recursos, entre os quais os dispositivos postos em prática pelo que chamou de “americanismo”. Mas jamais renunciou a travar a luta pelo comunismo, por aquilo que definiu ─ sob a pressão da censura carcerária ─ como “sociedade regulada”. Por tudo isso, a máxima que adotou como inspiração para sua reflexão e sua ação mantém toda a sua atualidade: pessimismo da inteligência, otimismo da vontade.

Então, por que Gramsci? Precisamente porque, ao nos ensinar a compreender melhor o capitalismo do século XX, ele nos indicou também a necessidade de lutar contra essa formação econômico-social e nos sugeriu importantes meios para fazê-lo. O que significa, portanto, que é bastante clara a tarefa que o autor dos Cadernos nos legou: a de reinventar um socialismo adequado ao século XXI.



*Carlos Nelson Coutinho nasceu na Bahia em 1943. É professor titular da Escola de Serviço Social da UFRJ, na qual ensina Teoria Política e Formação Social do Brasil. Dirige atualmente a Editora UFRJ. Publicou vários livros, entre os quais Intervenções. O marxismo na batalha das idéias (São Paulo: Cortez, 2006), Gramsci. Um estudo sobre seu pensamento político (3. e. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2007) e Marxismo e política. A dualidade de poderes e outros ensaios (3. e. São Paulo: Cortez, 2008). É também editor das Obras de Antonio Gramsci (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 10 vols., 1999-2005). Foi um dos fundadores do PSOL e é do Diretório Nacional do partido.


** Publicado em Teoria e Debate, São Paulo, n. 43, nov.-dez. 1999/jan. 2000. Este texto foi redigido a propósito do lançamento das Obras de Gramsci, editadas por C. N. Coutinho, com a colaboração de Luiz Sérgio Henriques e Marco Aurélio Nogueira. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 10 v., 1999-2005.

[COUTINHO, Carlos Nelson. Contra a corrente: ensaios sobre democracia e socialismo. 2. e. São Paulo: Cortez, 2008, p. 193-200]

O erro que acabou gerando o totalitarismo stalinista

"Para Lenin, não haveria sentido algum em falar de democracia em geral, de democracia pura, em uma sociedade dividida em classes, podendo-se falar apenas de democracia de classe enquanto existirem classes diferentes. Por conseguinte, seria inevitável a pergunta: democracia, para que classe? Somente assim seria possível a percepção de que a democracia pura não passa de um meio para se esconder o caráter de classe da democracia burguesa.

Dito de outra maneira, à medida que é compreendida como um conceito jurídico e formal, a democracia se reduz a uma aparência responsável pelo encobrimento da dominação das massas pela burguesia, uma expressão ideológica da ditadura de classe burguesa.

O raciocínio desenvolvido pelo líder da Revolução Russa não deixa margem a qualquer espécie de dúvida. Em função da sua essência burguesa, a democracia contemporânea, isto é, capitalista, seria uma democracia para os ricos, sendo a igualdade formal apenas o tipo de igualdade desejado pelos capitalistas.

Nesse sentido, a conclusão a que chega Lenin sobre as instituições representativas parece óbvia. O parlamento é uma instituição burguesa, comandada por uma classe hostil, uma minoria exploradora, sendo um instrumento de opressão dos proletários, inteiramente alheio aos interesses destes últimos, diversamente do instituto revolucionário de participação criado no decorrer do processo revolucionário russo – os sovietes."

(Marco Mondaini; Direitos humanos e marxismo)

Entretanto, a crítica ferrenha de Lenin ao sistema político liberal do Estado parlamentar representativo, em nome da ditadura do proletariado, na prática, representou a ditadura do partido-vanguarda do proletariado.

Porque isso ocorreu?

Lenin reinterpretou o marxismo, desenvolvendo a teoria do partido revolucionário como vanguarda do proletariado. Ou seja, Lenin afirma que os trabalhadores sozinhos não são capazes de realizar a revolução socialista, precisando ser liderados por uma vanguarda constituida por revolucionários profissionais(no caso, pelo Partido Comunista), para que a revolução ocorra. Oras, se os trabalhadores sozinhos são incapazes de realizar a revolução, também são incapazes de dirigir o novo Estado surgido dessa revolução. O modelo desenvolvido por Lenin foi vitorioso na Rússia, e ao invés de levar os trabalhadores ao poder, levou o Partido Comunista ao poder, iniciando assim o deslize autoritário que acabou resultando no totalitarismo stalinista.

Portanto não basta condenar Stalin, precisa-se fazer uma profunda autocrítica para se reconhecer os erros que possibilitaram o surgimento do stalinismo. Não podemos tapar o sol com a peneira, Lenin e demais revolucionários bolcheviques cometeram erros que possibilitaram o surgimento da degeneração stalinista. O socialismo precisa ser refundado, abandonando toda herança autoritária e resgatando o melhor do pensamento marxista, segundo a realidade da luta de classes em nosso tempo.

stalinismo

"Um olhar retrospectivo sobre o século passado não pode se omitir sobre o trágico legado do stalinismo. A esquerda em especial não tem o direito de ignorá-lo. Tal herança pesa como um fardo sobre ela, mesmo já havendo uma alentada produção teórica de condenação dos anos em que Stalin esteve à frente da URSS, principalmente após o final dos anos 20 e até sua morte, em 1953. (...)

Para a esquerda, é necessário resistir à tentação de refugiar-se num tempo de ouro, na nostalgia de um tempo feliz, que não existiu, ao contrário. O stalinismo foi um tempo de terror, de esmagamento dos adversários pela violência, marcado pela ausência da política, ao menos se esta for entendida como o reino da liberdade, e não da força bruta.

O stalinismo foi a maior tragédia do povo russo e de todo o povo do Leste Europeu, afora as guerras. Não podemos mais ter receio de afirmar isso. Havia um temor de que isso parecesse diminuir o mérito da resistência do povo soviético ao nazismo. Não diminui. Os vestígios de stalinismo, indícios que sejam, são nefastos, atentados a qualquer idéia de vida democrática."

(Emiliano José; O stalinismo e sua trágica herança)

Atualidade de Gramsci

Atualidade de Gramsci

Carlos Nelson Coutinho

Coube-me, como tema de abertura deste seminário [Franca, 1997], falar sobre a atualidade de Gramsci. Irei me deter aqui em algumas das razões pelas quais, em minha opinião, Gramsci continua atual, talvez mais atual do que nunca. Digo "algumas" porque, decerto, são muitíssimas as razões que asseguram essa atualidade. É difícil encontrar um só campo do pensamento social -- das ciências humanas até a arte e a literatura - para o qual Gramsci não tenha dado uma rica contribuição. Ele refletiu sobre todos esses campos, sugerindo novos temas, dando novas respostas a temas antigos, indicando novos caminhos de pesquisa e análise. Se essa contribuição é decisiva para os marxistas, pode-se constatar que também tem sido significativa para pensadores não marxistas. Quem conhece, por exemplo, a história da teologia da libertação, sabe que essa importante corrente de idéias foi profundamente influenciada pelas reflexões gramscianas. Os exemplos poderiam ser multiplicados. Nesse sentido, recomendo que se consulte na Internet uma esplêndida bibliografia gramsciana, compilada e organizada pelo norte-americano John M. Cammett, que registra mais de dez mil títulos sobre nosso autor, escritos por intelectuais de diferentes especialidades e orientações teórico- ideológicas, cerca de metade dos quais em línguas outras que não o italiano (1).

Mas cabe desde já uma observação necessária: a atualidade de Gramsci não é, simplesmente, a atualidade própria de todo pensador "clássico" (2). Decerto, no quadro da atual hegemonia neoliberal, não são poucos os que, mesmo no seio da esquerda, tentam mumificar Gramsci, transformando-o num mero "clássico": ele seria atual, mas como todo clássico é atual. Decerto, também Maquiavel e Hobbes, por exemplo, são atuais: todo aquele que leu O Príncipe ou o Leviatã sabe que inúmeras reflexões feitas nessas obras continuam a ser importantes para compreender a política no mundo atual. Mas não é esse o tipo de atualidade de Gramsci: embora também já seja um "clássico", a atualidade do autor dos Cadernos do cárcere - ao contrário daquela de Maquiavel ou de Hobbes - resulta do fato de que ele foi intérprete de um mundo que, em sua essência, continua a ser o nosso mundo de hoje. Um de seus temas centrais foi o capitalismo do século XX, suas crises e contradições, bem como a morfologia política e social gerada por essa formação social; nesse particular, os problemas que ele abordou continuam presentes, ainda que, em alguns casos, sob novas formas. E, em conseqüência, foram também objeto privilegiado de sua reflexão - Gramsci foi contemporâneo da gloriosa Revolução Russa de 1917 - os processos e os meios de superação dessa sociedade capitalista; boa parte de sua obra, assim, é dedicada à tentativa de conceituar os caminhos da revolução socialista no que ele chamou de "Ocidente". Ora, precisamente porque o capitalismo e suas contradições permanecem, o socialismo continua a se pôr como uma questão central na agenda política contemporânea. Gramsci, desse modo, é um intérprete do nosso tempo: sua atualidade, portanto, não é a mesma de um Maquiavel ou de um Hobbes. O movimento aparentemente elogioso que visa a transformá-lo num simples "clássico" oculta, na verdade, uma dissimulação: é o movimento dos que, sem querer romper com Gramsci (por razões freqüentemente oportunistas), pretendem, contudo, desqualificá-lo como interlocutor privilegiado do debate político de nossos dias.


Como disse antes, penso que o âmbito da atualidade de Gramsci é muito vasto. Mas, por questões de limitação de tempo, irei me deter aqui em dois complexos problemáticos onde essa atualidade assume indiscutível importância (3). Em primeiro lugar, tentarei mostrar como as reflexões de Gramsci sobre o socialismo podem nos ajudar não só a compreender as razões do fracasso do modelo de socialismo imposto nos países que se intitularam "comunistas", mas também - o que talvez seja mais importante -- a elaborar um novo conceito de socialismo, mais adequado às condições e às demandas de nosso tempo. Em segundo lugar, pretendo ressaltar a sua atualidade na elaboração de uma teoria da democracia; Gramsci foi certamente, no interior do pensamento marxista, o autor que mais desenvolveu uma reflexão criativa e original sobre esse tema, reflexão que, de resto, parece-me capaz de fornecer preciosas pistas para superar muitos dos impasses em que se tem debatido até hoje a teoria democrática.

1. Um outro modelo de socialismo

Como disse antes, uma das principais razões da atualidade de Gramsci é sua original reflexão sobre o socialismo. Decerto, alguém poderia retrucar que o fato de ser socialista, longe de demonstrar sua atualidade, revelaria, ao contrário, quanto Gramsci é inatual. Com efeito, deparamo-nos hoje não simplesmente com a crise, mas com a comprovada falência do chamado "socialismo real", cujo colapso, iniciado em 1989 com a queda do Muro de Berlim, levou de modo extremamente rápido ao abandono do socialismo em todos os países do Leste europeu e, finalmente, à desintegração da própria União Soviética. O que tem sido chamado, um pouco impropriamente, de "comunismo histórico" - ou seja, o movimento que se inicia com a vitória dos bolcheviques na Rússia em 1917, que tenta se universalizar com a construção de partidos comunistas ligados a esse modelo bolchevique em todo o mundo e que se expande, a partir da Segunda Guerra, com a formação de um "bloco socialista" constituído pelos vários países que seguiram o modelo soviético - esse "comunismo histórico" entrou numa crise que tudo indica ser uma crise terminal.


Ora, Gramsci foi certamente ligado - de modo estreito e orgânico -- ao "comunismo histórico". Já em 1917, defendeu com ardor a revolução bolchevique, como se pode ver em seu famoso artigo "A revolução contra O Capital" (4); além disso, em 1921, foi um dos fundadores do Partido Comunista da Itália, do qual era o principal dirigente em 1926, quando foi preso pelo fascismo; durante os anos de prisão e até sua morte, em 1937, manteve e aprofundou suas opções político-ideológicas. Contudo, embora se vinculasse ao movimento do "comunismo histórico" -- o que lhe permitiu, de resto, conservar-se fiel aos valores emancipatórios do socialismo --, Gramsci nunca foi um dogmático: sempre respondeu de modo critico às vicissitudes de tal movimento, posicionando-se com freqüência contra muitas de suas orientações e tendências. Foi assim que, como logo veremos, Gramsci empreendeu, nos famosos Cadernos do cárcere, uma arguta e dura análise crítica do modelo de socialismo que estava sendo imposto na União Soviética. Além disso, não foram poucos os momentos, tanto antes como durante a prisão, nos quais revelou abertamente divergências com a linha adotada pelo movimento comunista (e, portanto, pelo seu próprio Partido) (5).


Mas, antes de prosseguir, caberia lembrar que essas críticas e discordâncias não autorizam de modo algum que se pretenda agora fazer de Gramsci um social-democrata, ou mesmo um liberal reformista, defensor da "regulação do mercado" e da "poliarquia" (6): ao contrário, ele foi e permaneceu, inclusive em suas críticas, um socialista revolucionário, um comunista. E isso certamente o torna atual para a esquerda, num momento em que muitos intelectuais - até mesmo se dizendo gramscianos - têm capitulando, teórica e praticamente, diante dos preconceitos gerados pela onda neoliberal. Mas a sua atualidade reside sobretudo no fato de que seu pensamento não reforça qualquer tentação anacrônica de regressar ao dogmatismo: como veremos, ele foi um comunista crítico, herético, o que lhe permitiu evitar a maior parte dos impasses teóricos e práticos gerados pelo chamado "comunismo histórico".


Para exemplificar essa "heresia", gostaria de recordar a célebre carta que Gramsci dirigiu em 1926, pouco antes de sua prisão, ao Comitê Central do Partido Comunista da União Soviética (7). Nesse momento, travava-se no PCUS uma dura batalha política entre uma maioria, dirigida por Stalin e Bukharin, e uma minoria de oposição, liderada por Trótski e Zinoviev. Gramsci se preocupa com os rumos que essa luta interna está tomando e com suas conseqüências negativas para o movimento comunista internacional. Ele já se preocupa, em 1926, com o surgimento de tendências que mais tarde, sobretudo nos anos 30, iriam se consolidar sob a égide do terror stalinista.


Na carta, Gramsci certamente apóia a posição da maioria, ou seja, de Stalin e Bukharin, que defendiam o prosseguimento da "Nova Política Econômica" (NEP). Recordemos brevemente o que estava em jogo: pouco antes de morrer, Lenin -- tendo compreendido com lucidez que o socialismo não pode ser imposto por decreto (como havia sido tentado, entre 1917 e 1921, na época do chamado "comunismo de guerra", quando fora estatatizado o conjunto da economia e se suprimira administrativamente o mercado) -- propôs uma nova política econômica, a qual, além de reconhecer o papel do mercado, baseava-se numa estratégia de construção do socialismo respaldada no consenso (as cooperativas no campo, por exemplo, só deveriam surgir quando desejadas pelos próprios camponeses), uma estratégia que, como na época observou realisticamente Bukharin, supunha uma evolução para o socialismo "a passos de tartaruga" (8). A NEP, no momento em que Gramsci escreve sua carta, era duramente contestada pela oposição trotskista-zinovievista, que defendia a "acumulação originária socialista", isto é, uma política de industrialização acelerada respaldada na expropriação dos camponeses.


Gramsci apóia a posição da maioria, afirmando claramente que o socialismo deve se implantar com base no consenso e não na simples coerção. Seu argumento é claro: já que a base social do governo operário na URSS era formada majoritariamente pelos camponeses, tornava-se necessário, para a classe que estava no poder, obter o consenso desses camponeses; a tentativa de impor-lhes coercitivamente suas próprias posições (por exemplo, a coletivização da agricultura) minaria a estabilidade e a legitimidade do poder socialista. Para obter o consenso, o proletariado deveria renunciar aos seus interesses puramente econômico-corporativos, já que essa renúncia (como Gramsci repetirá ao longo de toda sua obra) é condição necessária de obtenção da hegemonia, ou seja, da direção política e intelectual sobre o conjunto da nação: "O proletariado - diz ele -- [...] não pode manter sua hegemonia e sua ditadura se, mesmo quando houver se tornado classe dominante, não sacrificar seus interesses imediatos aos interesses gerais e permanentes da classe". É por isso que Gramsci apóia a NEP, emprestando-lhe ademais uma fundamentação teórica mais rica e complexa do que aquela proposta pelos líderes soviéticos que a defendiam.

Ora, como disse antes, essa política - a da NEP - era naquele momento defendida por Stalin e Bukharin. Mas, já em 1929, três anos após Gramsci ter redigido sua carta, Stalin muda de posição: depois de romper com Bukharin, ele adota, com um radicalismo ainda maior, a política proposta por Trotski, mas só depois de tê-lo derrotado politicamente e obrigado a deixar o território soviético. Com isso, Stalin passa a implementar medidas de coletivização forçada da agricultura, apoiadas numa duríssima repressão contra os camponeses. Sabe-se hoje que essa política voluntarista e duramente coercitiva - que o próprio Stalin chamou de "revolução pelo alto" - levou à morte cerca de 10 milhões de camponeses (9). Por outro lado, a industrialização acelerada promovida pelos famosos planos qüinqüenais, embora tenha tido importantes resultados quantitativos, produziu fome e gerou opressão sobre os trabalhadores urbanos. Conheceu-se assim, na URSS dos anos 30, um período de intensa superexploração da força de trabalho, tanto camponesa quanto operária. Tudo isso levou à construção de um regime de terror na União Soviética: consenso e hegemonia, que ainda tinham alguma presença na sociedade soviética dos anos 20, cederam definitivamente lugar à coerção e ao despotismo. Portanto, o apoio que Gramsci dá à "maioria" é, na verdade, não um apoio a Stalin, mas sim a Bukharin, que era o verdadeiro defensor da NEP, razão por que Stalin o derrubou em 1929 e assassinou em 1936. Desse modo, podemos concluir que a proposta de construção do socialismo através da busca incessante do consenso e da hegemonia -- proposta formulada na carta de 1926 e reafirmada ao longo dos Cadernos -- é radicalmente diversa daquela que predominou na União Soviética depois de 1930, quando Stalin assumiu o poder absoluto e instituiu uma variante pseudo- socialista de despotismo totalitário.

E é também significativo que, mesmo apoiando a "maioria", Gramsci se posicione nessa carta contra o que ele chama de "stravittoria", ou seja, contra uma "supervitória" que ultrapasse os limites normais de um confronto político entre companheiros. Os métodos que já estavam sendo usados, e que seriam reforçados drasticamente nos anos 30, não eram mais os adequados a um combate político entre companheiros que discordavam legitimamente -- como até então ocorrera no Partido bolchevique --, mas passavam a implicar uma dura repressão terrorista, que transformava os divergentes em perigosos inimigos a eliminar. Gramsci adverte: "A unidade e a disciplina [...] não podem ser mecânicas e impostas; devem ser leais e fruto da convicção, não as de um destacamento inimigo aprisionado ou cercado". A partir de 1926, esses métodos de repressão à oposição, inclusive à oposição interna no próprio Partido Comunista, só fizeram crescer na URSS. Viveu-se naquele país, sobretudo nos anos 30, uma era de terrorismo aberto, dirigido particularmente contra os próprios bolcheviques; além de condenar à morte quase todos os companheiros de Lenin, os chamados "velhos" bolcheviques (Trótski, Bukharin, Zinoviev, Kamenev, Radek, etc.), Stalin fez prender ou matar cerca de dois terços do Comitê Central do PCUS eleito no Congresso de 1934. (De passagem, cabe observar que essa liquidação física dos leninistas parece indicar quão pouco Stalin era, como afirmava ser, um continuador de Lenin e de sua ação teórica e política.) Em suma, a carta de Gramsci revela não só uma discordância com a estratégia geral de construção do socialismo aplicada na URSS stalinista, mas também uma dura condenação dos métodos coercitivos e repressivos que essa errada estratégia converteu não em algo excepcional, mas numa trágica realidade cotidiana.


A recusa gramsciana do modelo soviético de construção do socialismo volta a se manifestar, com uma fundamentação teórica ainda mais complexa, numa nota contida nos Cadernos do cárcere, intitulada "Estatolatria" (10). Redigida em abril de 1932, essa nota refere-se claramente à União Soviética, embora Gramsci não o diga explicitamente. (Não o diz, certamente, porque - escrevendo no cárcere e sujeito à censura dos diretores da prisão - Gramsci evitava usar termos que pudessem chamar a atenção dos seus carcereiros-censores; é assim, entre outros disfarces, que fala em "filosofia da práxis" para dizer marxismo, em "sociedade regulada" como sinônimo de comunismo ou no "principal teórico moderno da filosofia da práxis" para se referir a Lenin.) Na referida nota, ele começa observando - e eu o cito literalmente -- que "há duas formas com que o Estado se apresenta na linguagem e na cultura de épocas determinadas, ou seja, como sociedade civil e como sociedade política, como 'autogoverno' e como 'governo dos funcionários'". Desse modo, ao mesmo tempo em que recorda na nota sua conceituação dos dois níveis do Estado "ampliado" -- a sociedade civil e a sociedade política (ou Estado strictu sensu) --, Gramsci parece aludir aqui, também, à importante distinção que faz entre "Oriente" e "Ocidente", entendidos os dois termos não em sentido geográfico, mas sim histórico-político: enquanto no "Oriente" o Estado seria tudo e a sociedade civil permaneceria primitiva e gelatinosa, para recordarmos suas próprias palavras, no "Ocidente" haveria, ao contrário, uma relação equilibrada entre os dois momentos da esfera pública ampliada (11).


"Estatolatria", por conseguinte, seria todo movimento teórico ou prático dirigido no sentido de identificar o Estado apenas com a "sociedade política", com os aparatos coercitivos, com o "governo dos funcionários", omitindo ou minimizando o elemento consensual-hegemônico próprio da "sociedade civil", do "autogoverno" - ou, em outras palavras, seria conceituar o Estado somente a partir das situações de tipo "oriental". Ora, todo leitor da obra de Gramsci sabe que, quando se refere a "Oriente", ele pensa sobretudo - ainda que não exclusivamente - na Rússia anterior à Revolução de 1917. Portanto, é evidente que ele se refere à União Soviética e à sua classe operária agora supostamente governante quando diz, sempre na nota que estamos comentando: "Para alguns grupos sociais, que antes da ascensão à vida estatal autônoma não tiveram um longo período de desenvolvimento cultural e moral próprio e independente (como ocorre na sociedade medieval e nos governos absolutistas [como o da Rússia]), um período de estatolatria é necessário e até mesmo oportuno: essa 'estatolatria' não é mais do que a forma normal de 'vida estatal', ou, pelo menos, de iniciação à vida estatal autônoma e à criação de uma 'sociedade civil', que não foi possível criar historicamente antes da ascensão à vida estatal independente".


O texto citado é claro: já que a classe operária russa fez a revolução num país de tipo "oriental", onde a sociedade civil ainda não fora historicamente criada e era assim primitiva e gelatinosa, compreende-se que ela e seu Partido, ao se tornarem governo, tivessem promovido num primeiro momento o fortalecimento do Estado, ou da "sociedade política", ou do "governo dos funcionários", já que isso era condição para romper com o atraso e empreender assim os primeiros passos para a construção de uma nova ordem. É como se Gramsci dissesse: numa sociedade "oriental", de escassa ou nenhuma tradição democrática, é compreensível que a primeira manifestação de um governo socialista assuma traços ditatoriais (ou, para usarmos um dos termos menos felizes de Marx, que seja uma "ditadura do proletariado"), ainda que - como já vimos na carta de 1926 que há pouco comentamos -- ele também defenda, ao mesmo tempo, a idéia de que essa "ditadura" não deve perder sua base consensual, sua dimensão hegemônica, sobretudo na relação com as massas camponesas.


Mas, embora reconhecendo a necessidade desse momento "estatolátrico" inicial - um reconhecimento que, como ele deixa claro, vale somente para os países de tipo "oriental" -, Gramsci especifica logo em seguida (e volto a citá-lo literalmente): "Todavia, essa 'estatolatria' não deve ser deixada a seu livre curso, não deve, em particular, tornar-se fanatismo teórico e ser concebida como 'perpétua': deve ser criticada, precisamente para que se desenvolvam e se produzam novas formas de vida estatal, nas quais as iniciativas dos indivíduos e dos grupos seja 'estatal', ainda que não devida ao 'governo dos funcionários' (ou seja, deve-se fazer com que a vida estatal se torne 'espontânea') [...]. O movimento para criar uma nova civilização, um novo tipo de homem e de cidadão, (...) [implica] a vontade de construir, no invólucro da sociedade política, uma complexa e bem articulada sociedade civil, na qual o indivíduo singular se autogoverne".


Gramsci, também aqui, é claro: o socialismo que ele propõe não se identifica com o "governo dos funcionários", com o domínio da burocracia, mas requer a construção de uma forte sociedade civil que assegure a possibilidade do autogoverno dos cidadãos, ou seja, de uma democracia plenamente realizada. Distinguindo-se dos social-democratas que se opuseram à revolução bolchevique e à União Soviética (Kautsky, Bernstein e tantos outros), Gramsci - tal como Rosa Luxemburg -- defende a necessidade da revolução e se solidariza, ainda que criticamente, com seus primeiros passos. Mas, ao mesmo tempo, dissocia-se claramente dos rumos que a União Soviética começou a tomar a partir dos anos 30, quando a estatolatria se tornou "fanatismo teórico" e converteu-se em algo "perpétuo", consolidando assim um "governo dos funcionários" que, ao reprimir a sociedade civil e as possibilidades do autogoverno democrático dos cidadãos, gerou um despotismo burocrático que nada tinha a ver com os ideais emancipadores e libertários do socialismo marxista. A transição para o socialismo foi assim bloqueada, dando lugar à gestação de uma sociedade definitivamente "estatolátrica".


Portanto, nessa breve mas densa nota sobre "Estatolatria" (assim como em muitas outras passagens de sua obra), Gramsci nos propõe um outro modelo de socialismo, um modelo no qual o centro da nova ordem deve residir não no fortalecimento do Estado, mas sim na ampliação da "sociedade civil", de um espaço público não estatal. Na "sociedade regulada" - o belo pseudônimo que encontrou para designar o comunismo --, Gramsci supõe (e volto a citá-lo) que "o elemento Estado-coerção pode ser imaginado como capaz de se ir exaurindo à medida que se afirmam elementos cada vez mais numerosos de sociedade regulada (ou Estado-ético, ou sociedade civil)" (12). Ora, como se sabe, as instituições próprias da sociedade civil são o que Gramsci chama de "aparelhos 'privados' de hegemonia", aos quais se adere consensualmente; e é precisamente essa adesão consensual o que os distingue dos aparelhos estatais, do "governo dos funcionários", que impõem suas decisões coercitivamente, de cima para baixo. Portanto, afirmar "elementos cada vez mais numerosos" de sociedade civil significa ampliar progressivamente o âmbito de atuação do consenso, ou seja, de uma esfera pública intersubjetivamente construída, fazendo assim com que as interações sociais percam cada vez mais seu caráter coercitivo. Socialismo significa para Gramsci - - como para Marx -- o fim da alienação, da heteronomia dos homens diante de suas próprias criações coletivas; com a superação da alienação, abre-se a possibilidade de que os homens construam autonomamente a sua própria história e controlem coletivamente as suas relações sociais, o que para Marx significava o fim da "pré- história". Ao mesmo tempo em que nega enfaticamente que a "sociedade regulada" possa ser concebida como um "novo liberalismo", Gramsci insiste em sublinhar que "se trata do início de uma era de liberdade orgânica" (13): em outras palavras, de uma liberdade que seja não apenas "negativa", aquela dos indivíduos privados em face do Estado, como na concepção liberal de liberdade, mas que seja também "positiva", como na tradição democrática, isto é, uma liberdade que se expressa na construção autônoma e coletiva das regras e normas que modelam o espaço público da vida social.


Para acentuar a atualidade da definição do socialismo em Gramsci, penso ser oportuno cotejar suas posições com as de Jürgen Habermas, um pensador que desfruta hoje de justo prestígio entre os intelectuais de esquerda, na medida em que combate os mitos do pós-modernismo e do neoliberalismo em nome dos valores emancipatórios da tradição iluminista. Simplificando o pensamento habermasiano, diria que há nele dois tipos de interação social: as interações sistêmicas, que ele chama de "poder" e "dinheiro", ou Estado-burocracia e mercado, que se impõem coercitivamente aos indivíduos e nas quais vigora uma racionalidade instrumental; e a interação comunicativa, própria do "mundo da vida", na qual domina um outro tipo de racionalidade, fundada no livre consenso intersubjetivo. Politicamente, a proposta de Habermas pode ser assim (também esquematicamente) resumida: devemos lutar para que o mundo da vida não seja "colonizado" pelas interações sistêmicas, colonização que leva ao domínio de uma racionalidade reificada e coercitiva sobre a razão comunicativa, a qual é sempre construída intersubjetivamente (14). Trata-se de uma proposta certamente generosa, mas resignada e, em última instância, conformista: ainda que conseguíssemos evitar a colonização do "mundo da vida", sua completa reificação - e os meios que Habermas sugere para isso me parecem utópicos e irrealistas --, somos convidados a nos resignar com a presença necessária do "poder" e do "dinheiro", os quais, se não ultrapassarem os seus âmbitos específicos e se tornarem assim "colonizadores", são considerados por Habermas como realidades próprias da modernidade, realidades que, segundo ele, podem ser limitadas, mas não superadas.


A proposta gramsciana é certamente mais radical: a "sociedade regulada" é nele concebida como a construção progressiva - Gramsci fala em "elementos cada vez mais numerosos" -- de uma ordem social global fundada no consenso, no autogoverno, na qual a esfera pública intersubjetiva (a "sociedade civil") subordina e absorve em si o "poder" e o "dinheiro", isto é, o Estado-coerção e o mercado. E Gramsci, além disso, parece-me mais realista do que Habermas: ele sabe que essa vitória do consenso sobre a coerção - a construção de um espaço público comunicativo livre de coerção, nas palavras de Habermas, ou de uma "sociedade regulada", nos seus próprios termos - depende de um complexo processo de lutas sociais, capaz de conduzir à progressiva eliminação da sociedade dividida em classes antagônicas, ou seja, do principal obstáculo para que os homens possam efetivamente regular de modo consensual as suas interações sociais. A imagem da "boa sociedade" proposta por Gramsci, desse modo, parece-me ao mesmo tempo mais radical e mais realista do que aquela proposta por Habermas.

2. Uma concepção radical de democracia

Esse novo modelo de socialismo implica em Gramsci, como já venho sugerindo, uma nova visão de democracia, nova não só em relação à tradição marxista, mas também - e sobretudo - em relação à tradição liberal. Por um lado, no seio do "comunismo histórico", movimento ao qual ele se vinculou, poucas vezes se foi além de uma visão instrumental da democracia. Lenin, por exemplo, costumava defini-la como a "melhor forma de dominação burguesa"; ou, quando falava positivamente em "democracia proletária" (conselhista ou de base), insistia em contrapô-la à "democracia burguesa" (representativa ou parlamentar), introduzindo assim uma disjunção altamente problemática, se recordarmos que a "democracia representativa" também é uma conquista dos trabalhadores (basta pensar nas lutas da classe operária pelo sufrágio universal) (15). No melhor dos casos, o "comunismo histórico" concebeu a democracia como um caminho para o socialismo, e não como o caminho do socialismo. E, por outro lado, quando o pensamento liberal finalmente adotou de modo positivo a palavra "democracia" (depois de tê-la explicitamente combatido durante boa parte dos séculos XVIII e XIX), definiu-a de modo minimalista, ou seja, como o simples respeito por "regras do jogo" também elas minimalistas, as quais, por isso mesmo, não punham em discussão os fundamentos substantivos da ordem social. Basta recordar aqui a emblemática definição de democracia num pensador liberal como Schumpeter, para o qual democracia não seria mais do que um simples método de seleção das elites através de eleições periódicas (16).


A reavaliação gramsciana da democracia não se liga assim nem ao pensamento liberal nem ao "comunismo histórico", mas remete diretamente aos clássicos da filosofia política, em particular a Rousseau e Hegel. Penso não estar enganado quando afirmo que Gramsci reintroduziu no seio do pensamento marxista a problemática do contratualismo, não tanto em sua versão liberal (ou lockeana), mas precisamente na versão democrático- radical proposta por Rousseau (17). Embora Gramsci tenha sido o pensador marxista que mais desenvolveu essa problemática contratualista, não devemos esquecer que ela já havia sido sugerida pelo próprio Engels, em 1895, no ano da sua morte. Num texto em que propõe explicitamente uma autocrítica das formulações que ele e Marx haviam defendido em 1948, no Manifesto comunista, e depois de sugerir uma nova estratégia de transição para o socialismo - que, fundada num "trabalho longo e perseverante" no seio das instituições, antecipa também a estratégia gramsciana da "guerra de posição" --, o velho Engels afirma o seguinte: "O Império Alemão, como (...) todos os Estados modernos, é produto de um contrato; primeiramente, de um contrato dos príncipes entre si e, depois, dos príncipes com o povo" (18). Sem que tenha abandonado o núcleo da teoria marxista do Estado, que afirma a sua natureza de classe e sua dimensão coercitiva, Engels recolhe aqui uma outra determinação do fenômeno estatal, ou seja, a sua dimensão contratualista (ou consensual), dimensão já presente nas teorias liberais (particularmente em Locke), mas que ganha um tratamento radicalmente democrático na obra de Rousseau.


Penso que a contribuição de Gramsci à teoria democrática tem sua expressão mais destacada no conceito de hegemonia. E penso também que é precisamente esse conceito o principal ponto de articulação entre as reflexões gramscianas e alguns dos mais significativos complexos problemáticos da filosofia política moderna, em particular os que estão contidos nos conceitos de vontade geral e de contrato. É claro que não pretendo negar a óbvia vinculação de Gramsci com o marxismo, mas creio que - na construção de sua teoria da hegemonia - ele dialogou não apenas com Marx e Lenin, ou com Maquiavel, o que fez explicitamente, mas também com outras grandes figuras da filosofia política moderna, em particular com Rousseau e com Hegel (19). Essa interlocução permitiu a Gramsci resgatar uma dimensão fundamental do enfoque histórico-materialista da práxis política, nem sempre explicitada por Marx e Engels, ou seja, a compreensão da política como esfera privilegiada de uma possível interação consensual intersubjetiva. Ora, ainda que Rousseau não seja citado muitas vezes na obra de Gramsci, pode-se registrar a presença nessa obra de muitos temas semelhantes aos abordados pelo autor do Contrato social; penso, sobretudo, no fato de que há em Gramsci um conceito análogo ao de "vontade geral", central na obra do genebrino, ou seja, o conceito de "vontade coletiva", repetidamente invocado pelo pensador italiano. Quanto a Hegel, trata-se de um dos autores mais citados por Gramsci, que dele recolhe não apenas o estímulo inicial para a elaboração do seu específico conceito de "sociedade civil" (20), mas também a noção de "Estado ético", com a qual, como vimos, identifica a sua concepção de "sociedade regulada" ou comunista. Ora, uma das principais características do conceito gramsciano de hegemonia é a afirmação de que, numa relação hegemônica, expressa-se sempre uma prioridade da vontade geral sobre a vontade singular ou particular, ou do interesse comum ou público sobre o interesse individual ou privado; isso se torna evidente quando Gramsci diz que hegemonia implica uma passagem do momento "econômico-corporativo" (ou "egoístico- passional") para o momento ético-político (ou universal). Não vou aqui insistir sobre o fato de que essa prioridade do público sobre o privado, ou o predomínio da "vontade geral", é - para além da definição das necessárias "regras do jogo" - a essência da democracia, do republicanismo. Essa prioridadade, que já é decisiva na definição aristotélica do "bom governo", reaparece com força no pensamento moderno. Em Rousseau, por exemplo, tal prioridade se torna não apenas uma questão central e uma tarefa dirigida para o presente, mas aparece também como o critério decisivo para avaliar a legitimidade de qualquer ordenamento político-social. Não é casual, assim, que surja em sua obra um conceito fundamental para a teoria democrática, o conceito de "volonté générale", que não existe na tradição liberal; nessa tradição, temos apenas, quando muito, o conceito de "vontade de todos", entendido - nas palavras do próprio Rousseau - como soma dos muitos interesses privados ou particulares. Também na filosofia política de Hegel, outro pensador situado fora da tradição liberal, o conceito de vontade geral ou universal ocupa um posto central, tornando-se o fundamento da defesa hegeliana da prioridade do universal sobre o singular, do público sobre o privado; mas, comparado com Rousseau, Hegel se distingue por dar uma maior atenção à dimensão da particularidade no mundo moderno, ou seja, às mediações que intercorrem entre a vontade universal e as vontades singulares ou individuais.


Ora, se o grande mérito de Rousseau reside na afirmação da prioridade da vontade geral enquanto fundamento de toda ordem social legítima (republicana ou democrática), o ponto débil de sua reflexão consiste na pressuposição de que essa vontade geral é algo que se contrapõe drasticamente às vontades particulares e, em última instância, as reprime (os homens devem "ser obrigados a ser livres" a fim de que ajam segundo a vontade geral). Em Rousseau, a vontade geral não é um potenciamento ou um aprofundamento das vontades particulares, mas o seu contrário. Permito-me usar metaforicamente um conhecido conceito de Freud: é como se a relação entre a "vontade geral", entendida como um "super-ego", e a vontade particular, apresentada como um "inconsciente" rebelde, fosse uma relação de "recalque" ou "repressão" da segunda pela primeira. Desse modo, ainda que, como bom democrata, Rousseau afirme enfaticamente a prioridade do "cidadão" (universal) sobre o "burguês" (egoísta), ele reconfirma com isso a dilaceração do homem entre esses dois extremos de uma dicotomia insuperada. E, como o jovem Marx já havia observado, é portanto natural que o "recalcado" retorne, ou, mais precisamente, que os interesses particulares da sociedade civil-burguesa terminem por triunfar sobre a universalidade do cidadão (21).


Creio que, na obra de Hegel, há uma clara proposta de superação dessas limitações do pensamento de Rousseau, mas que se mistura ao mesmo tempo com o abandono de algumas importantes conquistas teóricas do pensador genebrino. Depois de ter sido, em sua juventude, um republicano rousseauísta, Hegel evolui para a maturidade ao reconhecer que o mundo moderno - diferentemente da Grécia clássica, que fora o modelo de Rousseau e seu próprio paradigma juvenil - caracteriza-se pela posição central que nele ocupa a particularidade, ou, mais precisamente, pela emergência do que o filósofo alemão passou a chamar de "sociedade civil", ou o "sistema da atomística". Ao contrário dos liberais, Hegel busca articular essa afirmação da particularidade com o princípio republicano da prioridade do público sobre o privado; mas, ao mesmo tempo, divergindo nisso de Rousseau, tem plena consciência de que a pura e simples repressão da particularidade é incompatível com o espírito da época moderna. Também Hegel, portanto, vê que existem contradições entre o privado e o público, entre o particular e o universal, mas pensa que o modo de resolver tais contradições não é a "repressão" freudiana, mas sim uma superação dialética das vontades particulares, ou "social-civis", na vontade universal, ou "estatal".


Para promover essa superação dialética, Hegel criou o conceito de "eticidade", ou de "vida ética", que seria a esfera social onde surgem valores comunitários ou universais, oriundos da inserção dos indivíduos em interações sociais objetivas e não apenas de sua moralidade subjetiva; com isso, ele pretende determinar, ou atribuir dimensão concreta, à noção de vontade geral, que em Rousseau permanece ainda abstrata e formal. Para Hegel, portanto, a vontade geral não é resultado da ação de vontades singulares "virtuosas", como em Rousseau, mas é uma realidade ontológico-social que antecede e determina as próprias vontades singulares. E essa objetividade da vontade geral provém do fato de que são também objetivas as mediações que intercorrem entre os dois níveis da vontade: é através sobretudo da ação das "corporações", um sujeito coletivo que ele situa já no nível da sociedade civil (e que se aproxima muito dos sindicatos modernos), que Hegel busca determinar a relação interna entre a vontade singular dos "átomos" da sociedade civil e a vontade universal que, segundo ele, se expressaria no Estado.


Mas, se essa tentativa de determinar concretamente a vontade geral é um passo à frente em relação a Rousseau, há outros momentos em que Hegel - do ponto de vista da construção de uma teoria democrática - recua claramente em relação ao autor do Contrato social. Não penso tanto nas posições claramente "datadas" da filosofia política de Hegel, como a defesa de uma monarquia hereditária, de uma Câmara Alta formada pelos nobres, ou a condenação da soberania popular e da representação política fundada na idéia de "uma cabeça, um voto". Penso, sobretudo, no fato de que - ao se empenhar corretamente na tentativa de superar o moralismo abstrato presente no conceito rousseuniano de vontade geral - Hegel foi levado a abandonar a dimensão contratualista (ou consensual-intersubjetiva) que está no centro da proposta democrática de Rousseau: como se sabe, o autor da Filosofia do direito foi um duríssimo crítico de qualquer espécie de contratualismo. Assim, ao combater o subjetivismo de Rousseau, Hegel termina por adotar um objetivismo igualmente unilateral - ele chega mesmo a dizer que "a vontade objetiva [geral] é o racional em si no seu conceito, seja ela ou não conhecida pela vontade singular e seja ou não desejada pelo querer dessa" (22) --, com o que claramente minimiza a dimensão intersubjetiva e criadora da práxis humana e, em particular, da práxis política.


Ora, na obra de Gramsci, particularmente no seu conceito de hegemonia, pode-se perceber uma assimilação do que há de mais válido e lúcido nas reflexões de Rousseau e de Hegel; mas, ao mesmo tempo, podem-se também registrar fecundas indicações sobre o modo pelo qual superar os limites e aporias desses dois notáveis filósofos. Por um lado, Gramsci recolhe de Hegel (e, naturalmente, de Marx, que, por sua vez, também bebe na fonte hegeliana) a idéia de que as vontades são determinadas já no nível dos interesses materiais e econômicos; e dele recolhe ainda a afirmação de que essas vontades passam objetivamente por um processo de universalização que leva à formação de sujeitos coletivos (as "corporações" hegelianas se tornam em Gramsci os "aparelhos 'privados' de hegemonia"). Tais sujeitos são movidos por uma vontade cada vez mais universal (ou, na terminologia gramsciana, eles superam a afirmação de interesses meramente "econômico-corporativos" e se orientam no sentido de uma consciência "ético-política"). Esse movimento de superação, ao qual Gramsci deu o sugestivo nome de "catarse" (23), é precisamente o que configura uma relação de hegemonia. Mas, por outro lado, pode-se também constatar que Gramsci - na medida em que define como consensual a adesão a tais "aparelhos de hegemonia" e os inclui no seio do próprio Estado "ampliado" ou os transforma no centro da futura "sociedade regulada" - introduz uma clara dimensão contratual no coração da esfera pública, com o que retoma uma noção rousseauniana abandonada por Hegel. Assim, se Gramsci recolhe de Hegel a noção de "eticidade" (que nele aparece com os nomes de "hegemonia" ou de "ético- político"), recolhe ao mesmo tempo de Rousseau a concepção da política como contrato, como construção intersubjetiva de uma "vontade geral" (que nele recebe o nome de "vontade coletiva nacional-popular").


Decerto, para Gramsci, a realização da dimensão contratual da política só se realizará plenamente no que ele chama de "sociedade regulada" (ou comunista), isto é, quando for definitivamente superada a divisão da sociedade em classes sociais antagônicas; contudo, já que ele defende a estratégia da "guerra de posições" na luta pelo socialismo, o que implica uma conquista progressiva de espaços, é possível dizer que o processo de ampliação das esferas consensuais já tem lugar mesmo antes do pleno estabelecimento da "sociedade regulada", sendo precisamente através desse processo que vai se concretizando a construção de uma nova hegemonia. Para o autor dos Cadernos, como vimos, a própria construção do comunismo é algo que ocorre de modo progressivo, graças - recordemos as suas palavras - à "introdução de elementos cada vez mais numerosos de sociedade civil". Assim como Freud dizia que, no lugar do "inconsciente", devemos nos empenhar para colocar o "ego", Gramsci parece dizer: no lugar da coerção, quer ela provenha do Estado ou do mercado, do "poder" ou do "dinheiro", devemos pôr cada vez mais esferas de consenso, de controle intersubjetivo das interações sociais, ou seja, devemos ir assim construindo uma ordem social cada vez mais contratual e menos coercitiva.


Não me parece casual que as conclusões a que chegamos na primeira parte, quando falamos da concepção gramsciana do socialismo, sejam análogas às que surgem agora, quando resumimos sua teoria da democracia. Ao propor um conceito substantivo de democracia, centrado na afirmação republicana do predomínio consensual (hegemônico!) do público sobre o privado, e ao identificar esse conceito de democracia com sua noção de "sociedade regulada" ou comunista, Gramsci nos ensina - superando tanto a tradição do "comunismo histórico" quanto aquela do liberalismo em suas várias versões - que, se sem democracia certamente não há socialismo, tampouco existe plena democracia sem socialismo. A compreensão desse vínculo indissolúvel entre socialismo e democracia é certamente uma das principais razões da atualidade de Antonio Gramsci, que - sessenta anos depois de sua morte - continua a ser um dos mais influentes pensadores do nosso tempo.

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Carlos Nelson Coutinho é professor da UFRJ e co-editor de Gramsci e o Brasil.
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Notas

(1) Parte substantiva desse acervo está reproduzida em John M. Cammett, Bibliografia gramsciana 1922-1988, Roma, Riuniti, 1991; e John M. Cammett e Maria Luisa Righi, Bibliografia gramsciana. Supplement updated to 1993, Roma, Fondazione Istituto Gramsci, 1995. O endereço eletrônico do Ressources on Antonio Gramsci, onde se encontra a bibliografia gramsciana, é www.soc.qc.edu/gramsci/index.html .

(2) "'Clássico' é um interpréte de seu próprio tempo que permanece atual em qualquer tempo" (Valentino Gerratana, Gramsci. Problemi di metodo, Roma, Riuniti, 1997, p. XI).

(3) Tentei demonstrar essa atualidade no terreno específico das ciências sociais em meu ensaio "Gramsci, o marxismo e as ciências sociais", agora in C.N. Coutinho,Marxismo e política. A dualidade de poderes e outros ensaios, São Paulo, Cortez, 1996, p. 91-120. No que se refere à atualidade de Gramsci para o Brasil, remeto aos meus textos "As categorias de Gramsci e a realidade brasileira" (in C.N. Coutinho, Gramsci. Um estudo sobre seu pensamento político, Rio de Janeiro, Campus, 1989, pp. 119-137) e "A recepção de Gramsci no Brasil" (in Id., Cultura e sociedade no Brasil, Belo Horizonte, Oficina do Livro, 1990, p. 199-213).

(4) Cf. a edição brasileira desse artigo em "Textos selecionados de Gramsci", in C.N. Coutinho, Gramsci, Porto Alegre, L&PM, 1981, p. 135-8.

(5) Sobre isso, cf., entre outros, Paolo Spriano, Gramsci in carcere e il Partito, Roma, Riuniti, 1977.

(6) São, por exemplo, inteiramente indefensáveis, à luz da letra dos textos gramscianos, as seguintes afirmações recentes de um intelectual italiano: "[Gramsci] começa a captar a mutação dos sujeitos fundamentais da história e a necessidade de abandonar o esquema leniniano classe- organização-revolução, que se tornou inadequado numa realidade mundial marcada não pelas dificuldades que a revolução eventualmente encontraria, mas pela sua inatualidade (se não inutilidade), colocando-se agora o problema do governo da economia de mercado, ou do governo dos modos de penetração e difusão da forma-mercadoria em setores e territórios cada vez mais novos, e não certamente o de sua superação-anulação. [...] O 'moderno Príncipe' (...) é um organismo funcional à formação e ao crescimento de uma sociedade poliárquica" (Marcello Montanari, "Introduzione" a A. Gramsci, Pensare la democrazia. Antologia dai "Quaderni del carcere", Turim, Einaudi, 1997, p. XI e XXXVII; os grifos são do autor).

(7) Importantes excertos dessa carta estão reproduzidos em "Textos selecionados de Gramsci", cit., p. 170-5. Como se sabe, Togliatti – o destinatário imediato da carta – não a entregou ao Comitê Central do PCUS, por considerá-la "pouco firme" na defesa das posições da maioria; essa decisão foi duramente criticada por Gramsci, que acusou Togliatti de "burocratismo". A íntegra da carta enviada ao CC do PCUS, da resposta de Togliatti e da tréplica de Gramsci podem ser lidas em A. Gramsci, La costruzione del Partito comunista 1923-1926, Turim, Einaudi, 1974, p. 124-37.

(8) Uma meticulosa análise das polêmicas travadas nesse período pode ser lida em Stephen Cohen, Bukharin. Uma biografia política, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1990, p. 147 s.

(9) Sobre esse trágico período da história soviética, cf. o documentado livro de Fabio Bettanin, A coletivização da terra na URSS. Stalin e a "revolução pelo alto" (1929-1933), Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1981.

(10) Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Turim, Einaudi, 1975, p. 1020-1. Essa nota não está contida nos volumes temáticos dos Cadernos já publicados no Brasil, mas pode ser lida em "Textos selecionados de Gramsci", cit., p. 194-5.

(11) Para uma melhor explicitação das categorias gramscianas, permito-me remeter a C.N. Coutinho, Gramsci. Um estudo sobre seu pensamento político, cit.

(12) A. Gramsci, Quaderni, cit., p. 764 [ed. brasileira: Maquiavel, a política e o Estado moderno, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1968, p. 150].

(13) Ibid.

(14)Para o leitor interessado num primeiro e breve contato com as posições políticas habermasianas, recomendo o seu ensaio "La revolución recuperadora", in Jürgen Habermas, La necesidad de revisión de la izquierda, Madri, Tecnos, 1991, p. 251-317.

(15) Desenvolvi esse tema em vários dos meus trabalhos, particularmente em "Democracia e socialismo: questões de princípio", in C.N. Coutinho, Democracia e socialismo, São Paulo, Cortez, 1992, p. 13-46; e "Os marxistas e a 'questão democrática'", in Id., Marxismo e política, cit., p. 71-89.

(16) Joseph A. Schumpeter, Capitalismo, socialismo e democracia, Rio de Janeiro, Zahar, 1984, p. 336-53. Sobre o esvaziamento (teórico e prático) do conceito de democracia no liberalismo, cf. o excelente livro de Domenico Losurdo, Democrazia o bonapartismo. Trionfo e decadenza del suffragio universale, Turim, Bollati Boringhieri, 1993, passim.

(17) Cf. C.N. Coutinho, "Vontade geral e democracia em Rousseau, Hegel e Gramsci", in Id., Marxismo e política, cit., p. 121-42.

(18) Friedrich Engels, "Introdução" [de 1895] a Karl Marx, "As lutas de classe na França", in K. Marx e F. Engels, Obras escolhidas, Rio de Janeiro, Vitória, vol. 1, 1956, p. 121-2. Sobre a "autocrítica" engelsiana, cf. C.N. Coutinho, "A dualidade de poderes: Estado e revolução no pensamento marxista", in Id., Marxismo e política, cit., p. 25-9.

(19) Os argumentos que apresento em seguida estão mais amplamente desenvolvidos em meus ensaios "Vontade geral e democracia em Rousseau, Hegel e Gramsci", cit.; "Crítica e utopia em Rousseau", Lua Nova. Revista de cultura e política, São Paulo, Cedec, nº 38, 1996, p. 5-30; e "Hegel e a democracia", Instituto de Estudos Avançados da Universidade de São Paulo, coleção "Documentos", série especial, 1.6, julho de 1997.

(20) Cf., por exemplo, a nota sobre "Hegel e o associacionismo", in A. Gramsci, Quaderni, cit., p. 56-7 [ed. brasileira: Maquiavel, cit., p. 145-6], na qual o pensador italiano inicia as reflexões que o levarão em seguida a elaborar o conceito de "sociedade civil".

(21) Cf. Karl Marx, La questione ebraica e altri scritti giovanili, Roma, Riuniti, 1974, p. 45-88.

(22) G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechtes, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995, p. 258, p. 401.

(23) A.Gramsci, Quaderni, cit., p. 1244 [ed. brasileira: Concepção dialética da história, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1966, p. 53].